| Так, прп. Евгенд († ок. 510), настоятель мон-ря Кондадискон (Кондат; на месте совр. г. Сен-Клод), после происшедшего в обители пожара ужесточил принципы общежительства. При восстановлении монастыря вместо множества К., «отвергнув пример восточных архимандритов» (refutato archimandritarum orientalium instari), т. е. вразрез с общепринятой в Галлии традицией, был построен общий дормиторий (xenodochium) (Vita Patrum Iurensium. III 21//MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 168). В Уставе прп. Венедикта словом cella могли называться разные части монастырских зданий в соответствии с их назначением: cella languentium (спальня), cella vescentium (трапезная), cella hospitum (помещение для гостей), cellae novitiorum (кельи послушников). В современном прп. Венедикту уставе Regula Magistri (VI в.) монахам предписывалось ночевать в общей комнате под надзором настоятеля. Каждый монах должен спать, не раздеваясь и даже не снимая пояса, в отдельной кровати (Reg. Magistr. 11. 108-121//SC. N 106. P. 30-32). Устав прп. Венедикта зависел от Regula Magistri, в нем повторены в сокращенном виде требования к надзирателю дормитория и добавлены некоторые предписания относительно помещения и его освещения. В случае если братия слишком многочисленна, устав позволяет разделить комнату на неск. помещений и поручить надзор за каждым из них отдельному надзирателю. Согласно Regula Magistri, в темное время суток спальня должна быть освещена светом лампады, достаточным для чтения. Дабы оградить монахов от искушений, прп. Венедикт предписывал, чтобы в спальне лампада горела до утра, а монахи даже ночью находились бы на виду друг у друга и у надзирателя. Кровати молодых монахов не могли стоять рядом, но должны были чередоваться с кроватями пожилых. Устав не допускает также, чтобы монах проводил ночь в К. один или вместе с 2-3 монахами. Ораторий Галларус. X–XII вв. (п-ов Дингл, графство Керри, Ирландия) Ораторий Галларус. X–XII вв. (п-ов Дингл, графство Керри, Ирландия) А. де Вогюэ предположил, что отказ от индивидуальных К. |
| К. Р. при составлении своего «Правила» и рекомендовал ежедневно читать «Собеседования» в своем мон-ре (Reg. Ben. 42. 3-5; 73. 5). Их использовал анонимный автор VI в. при составлении соч. «Правила учителя» (Ad monachos magistri Regula//PL. 88. Col. 943-1052), а также Кесарий , еп. Арелатский, при составлении «Правил для монахинь» (подробнее см.: Vog üé . 1978; Idem. 1981; Idem. La «Regula Cassiani». 1985). Учение И. К. Р. о 8 главных пороках было известно папе св. Григорию I Великому и переработано им в учение о 7 смертных грехах ( Greg. Magn. Moral. XXXI 45. 87-91//PL. 76. Col. 620); свт. Григорий также развил учение И. К. Р. о деятельной и созерцательной жизни, о сердечном сокрушении и молитве. Кассиодор советовал монахам своего монастыря читать «Правила» и «Собеседования», но предупреждал, что следует с осторожностью относиться к изложенным там взглядам по вопросу о свободе воли ( Cassiod. De inst. div. lit. I 29). «Собеседования» были подвергнуты жесткой богословской критике в V в. защитником учения блж. Августина Проспером Аквитанским; вместе с тем ими были вдохновлены труды противников крайнего августинианства Викентия Леринского, Евхерия Лугдунского, Фавста Регийского, Геннадия Марсельского и др. Последний писал, что Церковь Божия признала творения И. К. Р. «спасительными» ( Gennad. Massil. De script. eccl. 84). Вероятно, в связи с присутствующей в «Собеседованиях» критикой учения блж. Августина в кон. V - нач. VI в. в декрете «De recipiendis et non recipiendis libris» (О принимаемых и непринимаемых книгах), приписывавшемся папе Геласию I , «Собеседования» были отнесены к «апокрифам» (opuscula apocrypha), т. е. к книгам, содержащим ошибочные мнения и не принимаемым Церковью (Decretum Gelasianum. 5. 7//PL. 59. Col. 163). Несмотря на это, аскетические сочинения И. К. Р. получили широкое распространение и приобрели большой авторитет на Западе, где их продолжали читать на протяжении средних веков и в Новое время (ссылки на «Собеседования» присутствуют в сочинениях таких зап. |
| К земным поклонам, очевидно, относится все то, что говорилось выше о коленопреклонениях: в дни Господни и во все время от Пасхи до Пятидесятницы земные поклоны. будучи выражением покаяния, запрещены. Из того, что Адам был бы прощен, если бы со всем смирением сотворил «метание» перед Богом после своего падения, делается понятным, почему земной поклон становится мощным оружием против нападений врага. Один старец так советует своему сильно искушаемому брату: Встань, помолись и сотвори метание, говоря: «Сыне Божий, помилуй мя!» 619 Не только во время личной молитвы, но и за общим богослужением отцы творили определенное число метаний. Вышеуказанные молитвы/египетские отцы-пустынники/начинают и кончают следующим образом: как только завершается псалом, не склоняют колен с поспешностью, как делают здесь, в этой местности, некоторые из нас, кои еще до завершения псалма бросаются в спешке на землю для молитвы, дабы как можно скорей все закончить. Поскольку мы хотим поскорее прочесть все число/двенадцать псалмов/, установленное отцами с древних времен, мы спешим, чтобы скорее/достичь/конца, считая псалмы, которые остается еще прочитать и помышляя более об отдохновении тела, чем о пользе и о добром плоде молитвы 620 . В течение столетий метания, которые Иоанн Кассиан описывает для своих западных читателей как часть молитвенной практики, были известны Западу не в меньшей степени, чем Востоку. Их можно найти в Regula Magistri 621 , как и в Regula Benedicti 622 . Не только монахи, но и христиане-миряне совершали земные поклоны во время своей личной молитвы. В XI веке благочестивая графиня Ада совершала, как мы видели, ежедневно по двадцать земных поклонов, тогда как святой отшельник Айберт († 1140) падал ниц пятьдесят раз 623 . Один молодой монах-пустынник совершал по 100 земных поклонов «согласно обычаю» 624 . Тем самым мы вновь возвращаемся к вопросу, касающемуся установления нужной меры для всех этих молитвенных форм, что повторяются множество раз. Сколько «молитв» следует творить, сколько коленопреклонений, сколько метаний? 625 |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АББАТ [лат. abba, abbas], в католич. Церкви титул настоятеля пользующихся автономией мон-рей ордена бенедиктинцев или его ответвлений, а также общин регулярных каноников. Восходит к арам. (abba - отец) (см. Авва ); уже в среде первых монахов-пустынников это слово употреблялось для обозначения лица, пользующегося в монашеской общине высшим духовным авторитетом, побуждающим вновь подвизавшихся к добровольному подчинению его наставлениям. С развитием в IV в. киновии добровольное подчинение авторитету сменяется юридически предписанным в уставе послушанием старшим, что выражают слова «игумен» , «архимандрит» . На лат. Западе слово «А.» в значении «настоятель монастырской общины» встречается с кон. IV в. (блж. Иероним , Иоанн Кассиан , Сульпиций Север ), хотя оно не является единственным и относится не только к монашеству. Блаженный Августин , напр., употребляет слово praepositus (настоятель, старший). Вплоть до Ахенского Собора 816 г., четко разделившего монашество и общежитийные формы организации клира (см. Каноники регулярные ), именование «А.» нередко применялось в отношении священников-настоятелей крупных храмов и кладбищенских базилик, при к-рых существовали общины клириков. После 816 г. им было предложено принять титул архипресвитеров или препозитов ( пропстов ). Классическое оформление идеология сана А. получила в 1-й пол. VI в. в Уставе Учителя (Regula Magistri. Сар. 2, 92-94) и в восходящем к нему Уставе Венедикта (Regula Benedicti. Cap. 2; 3, 63, 64; далее - RB) (см. Венедикт Нурсийский ). В них соединились традиция представлений об А. как духовном отце-наставнике своих чад (pater spiritualis) и одновременно новые, коренящиеся в киновийной дисциплине воззрения на А. как старшего (maior, prior), что выразилось в предписанном св. Венедиктом двойном обращении к А.: «Господин и отец» (Dominus et Abbas). Власть А. при этом не имеет ничего общего с абсолютной властью «отца семейства» (pater familiae) в рим. |
| Аббатство Корби. Гравюра из серии «Monasticon Gallicanum». 1677 г. Аббатство Корби. Гравюра из серии «Monasticon Gallicanum». 1677 г. В отличие от королевских грамот привилегия, полученная К. в 664 г. от Бертефрида, еп. Амбианского (Амьенского), является подлинной. Согласно этому документу, епископ отказался от притязаний на собственность монастыря и подтвердил право монахов выбирать аббата без вмешательства епископа, при условии что аббат будет утвержден королем. В обязанности монахов входила молитва за короля и королевство ( Ewig. 1973). Согласно подложной грамоте об основании К., монахи соблюдали Устав Бенедикта (sub sancta regula), но в грамоте епископа приводится более достоверная информация - в К. действовало т. н. смешанное Правило святых Бенедикта и Колумбана. Судя по унциальной рукописи эпохи Меровингов, хранившейся в монастырской б-ке (РНБ. F.v.I. 2), в К. использовалось также Правило свт. Василия Великого (совмещение неск. уставов было характерно для меровингского монашества). В К. хранилась также рукопись т. н. Устава Учителя (Regula Magistri), созданная в Юж. Италии в VI-VII вв. (Paris. lat. 12205). Вероятно, монахи К. считали этот текст полной или оригинальной версией бенедиктинского устава. Состав рукописей, хранившихся в монастырской б-ке, указывает на то, что аббатство К. поддерживало отношения с Италией, возможно через посредство аббатства Бобий (см. Боббио ), также принадлежавшего к монастырской традиции св. Колумбана. Среди манускриптов, привезенных в К. из Италии,- унциальная рукопись из мон-ря Виварий (РНБ. Q.v.I. 6-10, VI в.) и кодекс с сочинениями Тита Ливия (Paris. lat. 5730, 2-я пол. V в.). О контактах К. с Луксовием свидетельствует тот факт, что самые ранние созданные в К. рукописи выполнены почерком, схожим с т. н. люксёйским минускулом (напр., богато украшенная ркп. «Истории франков» св. Григория Турского - Paris. lat. 17655, VII в.). Согласно Житию Бальтхильды, в 673 г. аббат Теодефред стал епископом (скорее всего Амбианским). Его преемником кор. Теодорих III назначил Хродегария, а после его смерти (между 673 и 690) король разрешил монахам в соответствии с привилегиями избрать нового аббата самостоятельно. Избранный на эту должность Эремберт основал при мон-ре школу, в которой кроме монахов могли обучаться и миряне (гл. обр. дети аристократов, но бедным тоже не был закрыт доступ в школу). Аббат Эремберт установил в К. практику непрестанного чтения Псалтири, что не согласуется с Уставом Бенедикта и, по-видимому, указывает на влияние традиций ирл. монашества. Считается, что в VII в. К. посещали странствующие монахи из Ирландии - святые Адальгиз (ActaSS. Iun. T. 1. P. 222) и Гоббан (Ibid. T. 5. P. 19-22). К. в эпоху Каролингов |
| Вероятно, в 554 или 555 году Кассиодор вернулся в Италию и, решив навсегда оставить свет, удалился в свое родовое имение Сциллаций, находившееся в Калабрии на юге Италии. Там на территории своего имения на свои личные средства он основал монашескую общину, получившую название «Вивариев монастырь» (monasterium Vivariense), или просто Виварий (Vivarium), вероятно, потому что в скалах, находившихся на территории имения, были высечены бассейны для живой рыбы (vivaria) 2925 . В основанном им монастыре Кассиодор решил реализовать свою давнюю мечту и открыл для монахов христианскую школу (schola Christiana), при которой была библиотека и скрипторий, где под руководством Кассиодора как опытного наставника (ad vicem magistri) монахи посвящали большинство свободного от богослужений времени изучению светских и церковных наук по программе, составленной для них ок. 560 г. самим Кассиодором и отраженной в его сочинении «Наставления в науках божественных и светских» (Institutiones divinarum et humanarum litterarum) 2926 . Одним из методов обучения монахов в Виварии было тщательное переписывание древних рукописей, благодаря чему в монастырской библиотеке сохранилось множество бесценных памятников античной и христианской интеллектуальной культуры 2927 . Под руководством Кассиодора несколько монахов, хорошо овладевших греческим языком, среди которых выделялись Епифаний Схоластик, Беллятор и Муциан, делали переводы сочинений греческих языческих и христианских писателей, становившихся на разоренном Западе все большей редкостью 2928 . Существует предположение, что в Виварии в качестве монаха провел свои последние годы и старый друг Кассиодора и Боэция – известный христианский ученый и переводчик Дионисий Малый 2929 . Несмотря на свидетельства позднейших авторов, Кассиодор формально не был настоятелем Вивария, поскольку в первой книге своих «Наставлений» он упоминает двух настоятелей монастыря – Халкидония и Геронтия 2930 . Вероятно, монастырская жизнь в Виварии строилась по так называемому «Правилу учителя» (Regula magistri) – распространенному в VI веке в Италии анонимному монашескому уставу, повлиявшему на «Правила» св. |
| Оба эти сочинения, особенно “Собеседования”, удостоились самой высокой оценки современников преподобного Иоанна и последующих аскетических писателей. Некоторые изречения из De institutis были включены в Apophtegmata (“Изречения”) египетских Отцов 28 . Они оказали значительное влияние на становление западной монашеской традиции, на таких ее представителей, как преподобный Бенедикт Нурсийский, который использовал их при составлении своих “Монашеских правил”. Так же как и Кассиодор 29 , он рекомендовал ежедневно читать “Собеседования” в своем монастыре 30 . Заметное влияние аскетические сочинения преподобного Иоанна оказали и на анонимное сочинение “Правило учителя” (Regula Magistri, PL 88, 943–1052). “Собеседования” преподобного Иоанна сыграли важную роль в так называемом “полупелагианском споре” V–VI вв. Ими были вдохновлены труды таких противников крайнего августинизма, как преподобный Викентий Леринский, Фавст Риезский, Геннадий Марсельский и др. Последний говорит, что Церковь Божия признала творения преподобного Иоанна Кассиана “спасительными” 31 . Однако именно против автора “Собеседований” написал свое сочинение “О благодати и свободном произволении” защитник крайнего августинизма Проспер Аквитанский. Может быть, именно в связи с критикой августинизма так называемый декрет папы Геласия De recipiendis et non recipiendis libris (“О книгах, которые следует принимать, и тех, которые не следует”, начало VI в.) отнес “Собеседования” к “апокрифам” (opuscula apocrypha), содержащим ошибочные мнения. 3. De incarnatione Christi contra Nestorium (“О воплощении Христа. Против Нестория”, в VII книгах, PL 50, 9–272). Это догматико-полемический трактат, написанный преподобным Иоанном в 429–430 гг. по просьбе римского архидиакона Льва, будущего папы, которому трактат и посвящен 32 . Трактат был написан в спешке; в нем встречается много повторов; догматическим формулировкам недостает четкости. В 1-й книге на примере обращения галльского монаха-пелагианина Лепория проводятся параллели между пелагианством и несторианством; книги 2–5 содержат свидетельства Священного Писания в защиту Божественности Христа и термина QeomTkoj; в 5-й книге преподобный Иоанн возвращается к теме пелагианства; в 6-й книге как образец Православия приводится вероисповедание Антиохийской Церкви, откуда происходил Несторий; наконец, в 6–7-й книгах преподобный Иоанн повторяет свои основные аргументы и заканчивает свидетельствами из святых Отцов, как западных (святитель Иларий Пиктавийский, Амвросий, Иероним, Руфин, Августин), так и восточных (святители Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, который, по признанию самого преподобного Иоанна, был одним из главных его источников 33 ). |
| Cypriani. 5). Сочинения Богословско-лит. деятельность К. была непосредственно связана с его церковным служением. Все его сочинения были написаны по особым поводам и служили практическим интересам. К. был прежде всего пастырем, человеком действия, к-рого более интересовало духовное руководство, чем умозрительное богословие. К. испытал сильное влияние Тертуллиана , которого он очень почитал, называя своим учителем (magister) и не проводя ни дня без чтения его сочинений ( Hieron. De vir. illustr. 53). Однако К. не был ярким апологетом, глубоким догматистом или полемистом. Он избегал крайностей. Язык и стиль его сочинений гораздо изысканнее и утонченнее, чем у Тертуллиана (см.: Lact. Div. inst. V 1//PL. 6. Col. 551-552); в трудах святителя также заметно влияние фразеологии и образности Свящ. Писания. Сщмч. Киприан Карфагенский в скриптории. Миниатюра из «Жизни Киприана» диак. Понтия. XV в. (Vat. Urb. lat. 63. Fol. 8v) Сщмч. Киприан Карфагенский в скриптории. Миниатюра из «Жизни Киприана» диак. Понтия. XV в. (Vat. Urb. lat. 63. Fol. 8v) В период патристики К. был одним из самых популярных авторов, рукописи его сочинений сохранились в огромном количестве. Однако уже в эпоху Меровингов труды К. стали использоваться реже. Так, во флорилегии Дефенсора «Звёздочки» (ок. 700) самые цитируемые авторы - блж. Иероним и Исидор Севильский , из трудов К. заимствовано всего 23 цитаты ( Defensor de Ligug é . Livre d " étincelles/Éd. H.-M. Rochais. P., 1962. T. 2. P. 333-334. (SC; 86)). В круге чтения каролингских авторов, к-рый сложился в т. ч. под влиянием Беды Достопочтенного , основное место занимали труды свт. Амвросия Медиоланского, блж. Августина, свт. Григория I Великого и блж. Иеронима. Тем не менее произведения К. продолжали использовать, в т. ч. при составлении сборников канонического права ( Munier C. Les sources patristiques du droit de l " Église du VIIIe au XIIIe siècle: Diss. Strasbourg, 1954. P. 27-43; Werckmeister J. The Reception of the Church Fathers in Canon Law//The Reception of the Church Fathers in the West: From the Carolingians to the Maurists/Ed. I. Backus. Leiden; N. Y., 1997. Vol. 1. P. 66-67). Видное место выдержки из трудов К. заняли только в «Собрании канонов» кард. Деусдедита, составленном в Риме в эпоху григорианской реформы . В этом сборнике сочинения К. использовались для того, чтобы подчеркнуть главенствующую роль Римской кафедры во Вселенской Церкви ( Picasso G. Motivi ecclesiologici nella «Collectio canonum» del cardinale Deusdedit: I testi di s. Cipriano// I dem. Sacri canones et monastica regula: Disciplina canonica e vita monastica nella società medievale. Mil., 2006. P. 103-118). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИТАЛИЯ. V Церковная музыка Средние века Благодаря географическим условиям и различным культурным влияниям церковное пение в позднеантичной и раннесредневек. И. развивалось в рамках неск. родственных традиций, связанных с местными особенностями совершения богослужения: староримского пения - в Центр. Италии, амвросианского пения - в Медиолане (Милане) и окрестностях и собственных певч. традиций - в Аквилее (см. ст. Аквилейский обряд ) и Равенне на севере, беневентанского пения (см. в ст. Беневентанский обряд ) - на юге. В греч. мон-рях Юж. Италии, Сицилии и Рима, а также в городах, находившихся под властью Византийской империи (в частности, в Равенне), богослужебное пение следовало визант. традиции или испытало влияние последней (см. разд. «Церковное пение» в ст. Византийская империя ). Предание приписывает меры по упорядочению богослужебного пения неск. Римским папам, начиная с Дамаса I (366-384), в частности свт. Григорию I Великому (590-604) - создание репертуара, впосл. названного его именем, и основание корпорации римских певчих - schola cantorum. Однако эти сведения являются легендарными. Так, источники той эпохи не содержат свидетельств об особом интересе свт. Григория к вопросам церковного пения, а совр. исследователи считают, что schola cantorum появилась только во 2-й пол. VII в., следов., любая певч. реформа, для к-рой требуется совместная работа певчих над репертуаром, до этого времени была невозможна ( Dyer. 1993 ; McKinnon. 1995. P. 201-202). Вероятно, ранее в Риме, а в др. итал. традициях и в более поздний период сложные песнопения исполнялись только солистами, что допускало определенный элемент импровизации; мелодии же простых песнопений, исполнявшихся общиной, были неизменными. Усилиями schola cantorum в Риме началось формирование единого корпуса праздничных песнопений - проприя мессы , в основном завершившееся при папе Григории II (715-731) ( McKinnon. 1992). Разделение на сольное и общинное пение для богослужения оффиция засвидетельствовано в ранних монашеских уставах - в «Regula magistri» (нач. VI в.), составленном для неизвестного мон-ря в окрестностях Рима, и в Уставе прп. Венедикта Нурсийского для мон-ря Монте-Кассино (30-е гг. VI в.) (см. изд.: Forman, Sullivan. 1997). В последнем подчеркивается, что сольное пение, как и чтение, необходимо поручать только тем братьям, к-рые своим пением могут назидать слушающих (Reg. Ben. 38). |
| Путешественники продвигались вниз по Нилу от Ликополя (ныне Асьют) через Фиваиду и Нитрийскую пустыню к Александрии. Конечный пункт зафиксирован автором в эпилоге: в дни праздника Богоявления на Мареотидском оз., недалеко от Александрии, паломники были заброшены бурей на пустынный остров. Жанровая принадлежность «И. м.» - одно из первых дошедших до нас сочинений, относящихся к жанру паломничества (peregrinatio ad loca sancta). Хотя в «И. м.» присутствуют некоторые элементы зарождающейся агиографической лит-ры (так, 14-я гл. греч. версии представляет собой одну из кратких редакций Жития прп. Онуфрия Великого (BHG, N 2330a; очень схожа с редакцией BHG, N 2330)), в целом «И. м.» более близка по жанру к Apophthegmata Patrum . Она стала источником разного рода монашеских сборников, в частности алфавитных патериков. П. Кокс Миллер в контексте литературоведческого анализа сравнила «И. м.» с «Жизнеописаниями философов и софистов» Евнапия Сардского (кон. IV - нач. V в.). Оба текста рассматриваются ею как примеры сборников жизнеописаний, созданных в период перехода античного эллинизма в христианский эллинизм. По мнению Кокс Миллер, рассказы из «И. м.» не отвечают требованиям жанра биографии: в них нет указаний на родителей, на место рождения и смерти, на главные достижения персонажа; отдельные эпизоды не составляют «житие» (βος), а описывают образ жизни (πολιτεα). Проблемы текстологии и авторства В наст. время оригиналом «И. м.» считается греч. текст (BHG, N 1433-1434), составленный автором вскоре после путешествия. В 403-404 гг. он был переведен на лат. язык Руфином Аквилейским (BHL, N 6524), к-рый с 380 г. был настоятелем мон-ря на Елеонской горе. Когда Руфин уезжал из Палестины в 397 г., он, вероятно, уже имел греч. текст. Перевод Руфина сразу же получил широкое распространение на Западе, стал популярнее оригинала; нек-рое время даже считалось, что лат. текст был первоначальным. Возможно, именно «И. м.» в лат. переводе под названием «Vitae patrum» рекомендовалась для чтения в Декрете свт. Геласия Римского (Decret. Gelas. IV 2) и в Уставе прп. Венедикта Нурсийского (Reg. Ben. 42, 73); на это же произведение ссылается составитель анонимного устава «Regula Magistri» («Правила учителя») (Reg. Magistr. 26, 63//SC. 106. Vol. 2. P. 138, 288). Переписчики могли внести в текст нек-рые изменения, напр. добавить слова из службы мц. Цецилии, составленной в нач. V в. ( Butler. 1898. P. 264-265). |
|
|
