| Вода Василий Великий писал: «Из истории сотворения мира мы знаем, что есть вода превыше небес, также – вода бездны и еще – вода как собрание морей» (Hom. in ps. XVIII 3 – 289С). Однако в символическом смысле «воды – это святые, ибо из их чрева текут реки, т. е. духовное учение, наполняющее души слушающих ( Ин. 7:38 ). И еще: они принимают в себя воду, текущую в жизнь вечную ( Ин. 4:14 )... И на таких водах – Господь» (4 – 292С). В стихе " Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2) Григорий Нисский понимает («по высшему умозрению») воду как «полноту умопредставляемых сил» (In Hex. – 81 ВС). В другом месте он отмечает, что в Писании под «водой живою везде имеется в виду естество Божие» (Cant. cant. IX – 977С). Вол У Василия Великого вол символ Израиля, израильского народа (Enar. in Isai. I 15 – 141 С). Отсюда понятна и символика вола и осла (см.) у яслей новорожденного Иисуса. Восток Григорий Нисский считает, что у пророков под Востоком следует понимать Христа (Cant. cant. X – 984А). Восьмой день (по творении мира) Под восьмым днем по творении мира (в седьмой день, как известно, Бог отдыхал) Григорий понимает как бы день иного измерения – христианскую эру в целом, ибо этот день произвело «иное солнце, которое сияет истинным светом», т. е. сам Иисус Христос. Это солнце восьмого дня, «все охватив своей светоносной силой, в достойных производит непрерывный и непреемственный свет, превращая причастившихся сему свету в новые солнца», согласно евангелисту Матфею ( Мф. 13:43 ) (In ps. 6 – 612А). Вретище Вретище (σκκος) – грубая одежда из мешковины, в которой обычно ходили христианские подвижники; у древних евреев – траурная одежда. Василий Великий на стих Пс. 29:12 : " И ты обратил сетование мое в ликование, снял с меня вретище и препоясал меня веселием». Считает вретище символом смирения и покаяния, ссылаясь на Мф. 11:21 : «...давно бы они во вретище и пепле покаялись» (Hom. in ps. 29, 7 – 321С). Гимн Под возвышенной песнью, гимном (μνος) Григорий Нисский понимает возвышенную благочестивую жизнь христианина, протекающую в размышлениях о горнем, небесном, божественном, когда он восхваляет Бога не словами, но «превосходной жизнью» (In ps. inscr. II 3 – 497A). |
| Pero en esta elaboración ha demostrado un particular sentido práctico de moderación, aquella discretio praecipua, como se expresa San Gregorio, que ha asegurado a su regla y a su cursus la adhesión perenne de todas las naciones y de todos los siglos. San Benito adopta, como principio fundamental de su cursus, la recitación del Salterio entero durante una semana; Su ciclo eucológico es completo. Además de la vigilia nocturna, conoce las siete horas, comprendida completas, y todas las considera como horas diurnas. En cuanto a la vigilia, distingue entre el oficio ferial y el oficio dominical o festivo. He aquí el esquema de los dos tipos: Oficio Nocturno Ferial Introducción. – Domine, labia mea apenes (fres veces). Ps. 3 , Domine, quid multiplicati sunt... Ps. 94 , Venite exultemus Domino, con antífona. Hymnus (Ambrosianus). Nocturno, primera parte. -Seis salmos con antífonas. Versículo. Bendición del abad. Tres lecturas con tres responsorios. Nocturno, segunda parte. – Seis salmos con Alleluia. Breve lectura sacada de San Pablo (=Capitulum). Versículo. Conclusión: Supplicatio litaniae (=Kyrie eleison). Oficio Nocturno Dominical y Festivo Introducción. – Como arriba. Nocturno, primera parte. – Seis salmos con antífonas. Versículo. Bendición del abad. Cuatro lecturas con cuatro responsorios. Nocturno, segunda parte. – Seis salmos con antífonas. Versículo. Bendición del abad. Cuatro lecturas con cuatro responsorios. Nocturno, tercera parte. – Tres cánticos profetices con Alieluía. Versículo. Bendición del abad. Cuatro lecturas del Nuevo Testamento con cuatro responsorios. Te Deum, entonado por el abad. Lectura del evangelio, hecha por el abad, al cual todos responden: Amen Himno Te decet laus. Conclusión. Bendición del abad. Traemos a continuación el esquema del oficio festivo de las laudes, o, como lo llama San Benito, Matutinorum solemnitas. Introducción. – Ps. 66 , Deus misereatur nostri (recitado tractim) V. Ps. 50 , Miserere mei Deus. Otros dos salmos adaptados a la índole de la hora. |
| Кифара Согласно Василию Великому , кифара символизирует согласованные гармоничные действия человека, т. е. упорядоченную в этическом смысле с точки зрения христиан жизнь (Hom. in ps.32, 2 – 325С). Колесо У Василия Великого колесо – символ совершенного человека, ибо оно лишь малой своей частью касается земли (Hom. in ps. 18,3 – 292С). Колодец У Василия Великого колодец – символ благочестивого духовного человека. Ибо суть колодца состоит в том, что, когда снимут определенный пласт земляных покровов, открывается источник чистой воды. Так и в душах бывает нечто подобное колодцу – «когда по снятии худых покровов воссияет свет и откроется источник пригодной для питья воды в слове и в учении» (Hom. in ps. 7,8 – 249В). Конь Толкуя слова псалма 32:17 «Ненадежен конь для спасения, не избавит великою силою своею», Василий Великий заявляет: «Конь исключается из употребления святых; и Израиль во дни благоденствия никогда, кажется, не пользовался конной силой в войнах, и никто из святых не признавал приличным иметь коней для собственного употребления». Однако египетские фараоны и другие нечестивые народы имели в своем распоряжении множество коней (Hom. in ps. 32,9 – 345ВС). Григорий Нисский , напротив, дает позитивное осмысление символики коня. Кони у него, как истребители египетских колесниц, понимаются в качестве ангельского воинства. Конь является и символом души (Cant. cant. II – 817С; 820А). Корабль Григорий Нисский использует традиционное для патристики понимание корабля как символа христианской Церкви применительно к экзегетической проблематике. Устремившийся в море на всех парусах корабль – это « Церковь во всей своей полноте с нетерпеливым вниманием устремляющая взор свой на богатство истолкования». Однако кормчий (слово экзегета) возьмется за кормило не раньше, чем будет всем кораблем принесена общая молитва о том, «чтобы повеяла на нас сила Святого Духа, воздвигла волны мыслей и повела ими слово прямо к цели плавания; чтобы, пустившись в море толкования, приобрести нам богатство ведения, когда по молитвам вашим Святой Дух сойдет на слово и наполнит паруса» (Cant. cant. XII – 1016В). |
| 274 Ipse quidem lavacri egens non erat, quia, de eo dictum est, «Peccatum non fecit» ( 1Pet. II, 22 ); et ubi peccatum non est, remissio quioque ejus est otiosa (In Matth. II, 5). Humilitas itaque ejus probatio est. Unigenitus namque Deus, peccatorum remissor, aeterni regni dominus, baptizari se tamquam peccatorem exposcit. Officium istud baptista renuit, agnoscens eum qui sibi potius peccata donasset (In Ps. 138, 6 ). 275 Nam qui natus ex virgine homo est, erat et tum filius Deï sed qui filius hominis est, idem erat et Dei filius. Natus autem rursum exbaptismo, et tum Dei filius: ut et in idipsum, et in aliud nasceretur. Scriptum est autem cum adscendisset ex aqua, «Filius meus es tu, ego hodie genui te». Sed secundum generationem hominis renascentis, tum quoque ipso Deo renascebatur in filium perfectum, ut hominis filio ita et Dei filio inbaptismate comparato (In Ps 2, 29 ). 276 Atque ita et prophetae testimonio lavacro non eget, ct exempli sui auctoritate, humanae salutis sacramenta consummat, hominam et assumptione sanctificans et lavacro (In Matth. II, 5). 277 Et quia in regenerationis nostrae nativitate in haec sacramenta juramus, renuntiantes diabolo, saeculo, peccatis, cum interregantibus respondemus; retinendam usque in finem confessionis hujus fidem statuit dicens: «Qui jurat proximo suo, et non decipit» (In Ps. XIV, 14 ). Ut quod in regenerationis meae Symbolo, baptizatus in Patre et Filio et Spiritu sancto, professus sum, semper obtineam (De Tr, XII, 57). 278 Cum ergo innovamurbaptismi lavacro per verbi virtutem, aboriginis nostrae peccatis atque auctoribus separamur; recisique quadam exsectione gladii Dei. a patris et affectionibus dissidemus; et veterem cum peccatis atque infidelitate sua hominem exuentes, et per Spiritum anima et corpore innovati necesse est ut ingeniti et vetusti operis consuetudinem oderimus (In Matth. X, 24). 279 Patet ergo universis aditus in Christo per conjunctionem carnis, si exuant veterem hominem et crici ejus affigant, et abhis, quae ante gesserunt, inbaptismo ejus consepeliantur ad vitam (In Ps. 91 9). Hujus (Iordanis) enim primum aquis peccatorum ablutio Joanne poenitentia praedicante donata est: et per quem populo in repromissionis terram iter fuerat per eam via nobis coelestis regni et novae generationis lavacro possessio aeternorum corporum inchoatur, aquis ipsis inbaptismo Domini consecratis (In Ps. 65, 11 ). |
| В сочинениях Илария есть несколько выражений, из которых можно заключить, что полную свободу благодати и совершенную ее независимость от воли человека он признает только в прощении грехов. «От изобилия благодати Своей, – говорит Иларий, – Бог дарует милость в отпущении грехов, и отпущение грехов не есть заслуга доброй жизни, но изволение самопроизвольной снисходительности, от богатства благости щедро изливающее дар милосердия» (In Ps. 66, 2 ). Но, верный своему взгляду на значение нашей воли в религиозной жизни, он и к общему своему суждению о свободе благодати в отпущении грехов присоединяет некоторое ограничение. «Единый, всегда благой по своей неизменяемой природе Бог не был слишком суровым судьей этой нашей изменяемости, даруя по заслуге воли прощение нашей немощи, в силу которой мы не всегда пребываем добрыми, и был более умилостивляем тем, чего мы хотим, чем разгневан тем, чего мы не можем». Эту мысль Иларий поясняет примером ап. Петра, трижды отрекшегося от Христа. Воля Петра состояла в том, чтобы не оставлять Христа, хотя бы пришлось даже умереть. Но по слабости плоти он не мог сдержать своего обещания, однако воля его, не отрекшаяся от Христа, оставалась неизменной и во время падения, но, не будучи в состоянии осуществляться на деле, выражалась во внутреннем плане в скорби, и действительность этой воли он доказал впоследствии своим мученичеством. Далее благодать Божия выражается в содействии и помощи в достижении желаемого добра. Давид молится: «Стопы мои направи по слову Твоему, и да не обладает мною всякое беззаконие» ( Пс. 118, 133 ). Он знал на примере Авраама и Иова, что через искушения приходят к великой славе, а потому молится не об избавлении от них, а о том, чтобы они не возобладали над ним (In Ps. 118, 17, 9 ). Во всех своих религиозно-нравственных начинаниях человек нуждается в помощи Божией и укреплении своей слабости, которая сама по себе не может довести до конца ни одного намерения. Человеческой слабости возможно только желать и начинать, а Бог дает начинающему возрастание, хотящему помогает, начинающих укрепляет, приходящих принимает, дает дар пребывания в вере (In Ps. 118, 14, 20 ; In Ps. 118, 16, 10 ; De Tr. II, 35). |
| В учении о Боговоплощении Д. С. использовал термины νανθρπησις (вочеловечение), πιδημα (жительство), οκονομα (домостроительство), παρουσα (пришествие), φιξις (явление), οκεωσις (вселение), σωτηρα (спасение). В христологии он в целом стоял на позициях I Вселенского Собора: настаивал на совечности Сына Отцу, на единстве Их действия (In Gen. 22), на предвечном рождении Сына «из сущности Бога» (κ τς οσας το Θεο - Fragm. in Ps. 840). Вместе с тем учение Д. С. о Воплощении связано с его оригенистскими представлениями о предсуществовании душ ( Ghattas. 2002. S. 343): душа Спасителя, созданная, как и проч. души, по образу и подобию Божию, не пала, подобно другим, сохранив верность первообразу (In Ps. 33. 17//Psalmenkommentar. Tl. 3. S. 152), и составила с Божественным Логосом единый дух (unus spiritus); она воплотилась вопреки своей безгрешности, чтобы спасти других, явившись «инструментом» (ρϒανον) искупления мира (In Ps. 33. 17//Ibid. S. 221). В этом существенное отличие христологии Д. С. от учения свт. Афанасия Великого, согласно к-рому в ад сошла не душа Спасителя, а Сам Божественный Логос. Настойчивое подчеркивание Д. С. значения души Христа, по мнению М. Гаттаса, объясняется антиаполлинаристской полемикой, во время к-рой была написана большая часть его сочинений, содержащих христологическую проблематику ( Ghattas. 2002. S. 346). Против докетов и аполлинаристов Д. С. настаивал на реальности Воплощения (In Zach. III 306). Слово Божие стало плотью; Спаситель воспринял всего человека из души, тела и духа (κ ψυχς κα σματος κα πνεματος τλειος νθρωπος - Ibid. IV 235; ср.: De Trinit. III 21//PG. 39. Col. 904); плоть Его была святой, поскольку Он рожден от осенения Св. Духом Марии; душа Его свободна от греха и к.-л. нечистоты (In Zach. I 177; Contr. Manich. 8). Исповедуя девство и божественное материнство Марии (In Zach. IV 257), Д. С. называл Ее Богородицей (Θεοτκος - De Trinit. III 5//PG. 39. Col. 848; ср.: Fragm. in Ps. 693), а также Приснодевой (ειπαρθνος - De Trinit. I 27) и Девой Марией. Спаситель произошел по плоти от рода Давида; Он сын Девы Марии и одновременно Сын Бога Отца (In Zach. IV 257). «Христос есть единственный Владыка, поскольку Он - единственный истинный Бог»; но, будучи Владыкой и Господом (Dominator et Dominus), «Иисус... не лишил власти Отца, обращаясь к Нему со словами: «Господи неба и земли» (Мф 11. 25)» ( Did. Alex. In Jud. 4//PG. 39. Col. 1813-1814). |
| II 5). Согласно И., в крещении мы освобождаемся от грехов и смерти, душой и телом возрождаясь к новой жизни, и становимся храмом Божиим (De Trinit. I 21; VI 44; In Ps. 64. 15; 65. 11; In Matth. X 24). Поэтому И. называл крещение возрождением (In Ps. 14. 14; De Trinit. XII 57), божественным рождением (De Trinit. I 21), таинством нового рождения (In Ps. 63. 11). В крещении верующие принимают участие в смерти Христа и умирают для ветхого человека, чтобы возродиться с Ним и иметь участие в Его воскресении и вечной жизни (De Trinit. IX 9). Присоединяясь к Церкви - телу Христову, они получают залог вечной жизни и воскресения по образу прославленного тела Христа (In Ps. 65. 11; 91. 9). Св. Дух сходит на крещаемых, как некогда на Господа при Иордане, они приемлют «помазание» небесной славы и, усыновляемые Отчим гласом, становятся сынами Божиими (In Matth. II 6). Пребывание и единение верующих во Христе, необходимое для их обожения, становится более тесным благодаря таинству Евхаристии. И. придерживался предельного реализма в вопросе об образе присутствия Христа в этом таинстве: «Если истинно Слово стало плотью и если мы истинно принимаем плоть Слова в Господней трапезе, каким образом мы не должны считать пребывающим в нас по природе Того, Кто и природу плоти принял нераздельно, родившись человеком, и природу плоти Своей примешал к природе Своей вечности в таинстве плоти, которая должна нам сообщаться?» (De Trinit. VIII 13). «В истинности Плоти и Крови не остается места сомнению. Ибо теперь и по словам Самого Господа, и по вере нашей истинно есть Тело и истинно есть Кровь. И они, принятые и потребленные, производят то, что и мы во Христе и Христос в нас» (Ibid. VIII 14; ср.: VIII 15; Contr. Const. 11). Т. о., через Евхаристию верующие приобщаются ко всеобщему телу Христа для того, чтобы в воскресении получить прославленное и обновленное тело по образу прославленного тела Господа. Поэтому Евхаристия есть залог блаженного воскресения и буд. единства с Отцом и Сыном в Божественной славе (De Trinit. |
| Analogous expression s in the homily of Patriarch Germanos on the burial of Chri st, PG 98, 269C. Regarding polemical iconophile texts, the Holy Sepulchre is mentioned as place of Christ’s circumscription, for example, in the Antirrhetici of Patriarch Nicephoros, PG 100, 313C, 332D, 365D, 368A, 437C, and in his Refutatio et eversio, ed. Featherstone (1997), 99 (§56:9–18), 281 (§178:1–14), in the first case citing a passage from Amphilochios of Iconium and in the second mentioning another passage, by Epiphanios of Cyprus. 510 Ps. 9, 33 (Chludov Psalter, folio 9v, Pantokrator Psalter, folio 24v) “Arise, О Lord God.” Ps. 11,6 (Pantokrator Psalter, folio 26v) “Because of the misery of the poor, and because of the sighing of the needy, now will I arise”. Ps. 30, 5–7 (Chludov Psalter, folio 26v, Pantokrator Psalter, folio 30v) “Thou shalt bring me out of the snare which they have hidden for me; forthou, О Lord, art my defender...” Ps. 77, 65 (Chludov Psalter, folio 78v, Pantokrator Psalter, folio 100r) “So the Lord awaked as one out of sleep, and as a mighty man who has been heated with wine”. 512 That Christ’s death (and burial), together with his Resurrection, is a proof of his two natures, human and divine, is again a topos in Christian texts, and implied or expressly mentioned in the sources of note 25 above. The same idea reappears constantly and emphatically in hymns and homilies through the centuries, such as in the works of Meliton of Sardis (second cent.), Hesychios of Jerusalem (fifth cent.) and Patriarch Photios (ninth cent). See Perler O. (ed.), Nteliton de Sardes sur la Paque et fragments, (SC 123) Paris, 1966, 62 (§3:19–20), 64 (§8:56–58); Aubineau M. (ed.), Homdlies Pascales (cinq homdlies in£dites), SC 187, Paris, 1972, 122 (homily II.2:5–7); Photii Patriarhae Constantinopolitani. Epistulae et Amphilochia/Ed. Laourdas B., Westerink L. G. Leipzig, 1983–1985, vol. III 70 (epistle 284:2326–2329). See also the Acts of the 3rd Ecumenical Council, Mansi IV, 677D, and of the 6th Ecumenical Council, Mansi 261D, 433A. The importance of Christ’s burial and Resurrection as proof of his two natures is particularly emphasised in the work of the seventh-century monk Anastasios of Sinai, Uthemann К. H. (ed.), Anastasii Sinaitae Viae Dux, Corpus Christianorum Series Graeca 8, Brepols – Tumhout, 1981, 81 (III.2:112–15), 248–51 (XIII.9), 311 (XXIII.2:82–84), to mention a few examples, discussed also in Kartsonis, 1986,40 ff. 513 For example, “ θεσωμος ταφ” is a term used in the title of homilies on Easter Saturday by authors such as Patriarch Germanos//PG 98, 244B, and Patriarch Photios. Φωτου μιλαι./Ed. B. Laourdas. Salonika, 1959, p. 105. |
| V 1; Schol. in Ps. 13. 6). Христос стал «разумной душой (λοϒικ ψυχ), вместе с Богом Словом вошедшей в жизнь людей» (Schol. in Ps. 131. 7// Pitra. Vol. 3. P. 330; ср.: Ibid. 118. 3//PG. 12. Col. 1588; Keph. Gnost. VI 14). Следуя за Оригеном ( Orig. De princip. II) и свт. Григорием Богословом ( Greg. Nazianz. Or. 2. 23; 38. 13; Idem. Ep. 101. 49), Е. П. полагает, что поскольку непосредственное соединение божества Слова с грубой плотью было невозможно, то в качестве посредника между божеством и плотью стала разумная душа Христа: «Плоть достойна поклонения по причине Христа, а Христос - по причине Бога Слова, Который пребывал в Нем. Говоря здесь «Христос», я имею в виду разумную и святую душу, вместе с Богом Словом вошедшую в жизнь людей. Действительно, плоть по своей природе не может воспринять Бога, поскольку Бог наш есть Премудрость, которая, по словам Соломона, пребывает в сердце благом» (Прем 14. 33) (Schol. in Ps. 131. 7; ср.: Ibid. 98. 5; Keph. Gnost. IV 80). Т. о., выводы А. Гийомона и следующих за ним Ф. Рефуле и А. Грилльмайера о том, что Е. П. придерживался оригенистской христологии, в которой субъектом воплощения в собственном смысле является не Бог Слово, Второе Лицо Св. Троицы, а предсуществовавший тварный ум Христа ( Guillaumont A. 1962. P. 153; Refoul é . La christologie. 1961. P. 252; Grillmeier. 1975. P. 381-382), обоснованы. Подобные христологические воззрения были осуждены анафематизмами Вселенского V Собора 553 г. Несмотря на то что в деле спасения участвуют и др. разумные существа, а менее падшие умы (архангелы, ангелы) помогают достичь спасения более падшим (Keph. Gnost. V 4, 7; VI 24), только Христос есть «Царь разумной природы» (Cap. cogn. 5). Хотя Е. П., подобно Оригену, видит цель воплощения Христа прежде всего в научении людей тройственному пути спасения, состоящему из делания, созерцания и богословия (см.: Ep. fidei 4. 19-27; Schol. in Proverb. 1. 1; Schol. in Ps. 126. 1; Keph. Gnost. III 57; Guillaumont A. 2004. P. 382-383), он не оставляет без внимания и такие цели, как искупление от греха и победа над смертью и тлением. |
| Прп. Максим уходит от такого буквального понимания, переходя к анагогическому. Данный вопросоответ подробно разбирается нами в предисловии к настоящему изданию. 916 См. Рим. 8, 6 . Говоря о «мудровании плоти» ( σαρκς φρνημα), прп. Максим использует здесь это выражение ап. Павла в нейтральном смысле, поскольку далее он говорит, что это «мудрование» может тянуться к спасению и жаждать Божественного знания. Речь, очевидно, о нашем душевно-телесном существовании, в котором мы имеем внутреннюю потребность в жизни в соответствии с логосом нашей природы, то есть замыслом о ней Бога, потребность, которая не исчезла и с грехопадением и ощущается нами благодаря мукам совести. Эта потребность, как видно из дальнейшего, удовлетворяется через аскезу (спасающую нас от страстей) и учение (просвещающее нас ведением Бога). 919 Как отмечает Д. Прассас: «вопросоответ о пеликане можно также найти в Физиологе, 4 (Physiologus 4. 28–31, ed. Offermans). Деклерк написал статью, сравнивая текст из qu. dub. I, 28 с текстом из Физиолога и сделал заключение, что переписчик Физиолога исходил из текста qu. dub. I, 28 (см. Declerck 1981, p. 148–158). ...Евсевий дает то же толкование, что и Максим» (Prassas 2003, р. 386). Последнее высказывание следует исправить: это прп. Максим дает толкование, пересказывая, а в ряде мест точно цитируя Евсевия Кесарийского (см. Euseb. comm, in Ps.: PG 23, 1253, 50–1256.19). Что касается истории про пеликана в Физиологе, то в ней полностью отсутствует тема вражды змея и пеликана (вместо змея птенцов убивает самка пеликана), хотя сравнение Христа с пеликаном там есть. Считается ошибочным мнение, что птицы-родители разрывают себе грудь, чтобы напитать птенцов своей кровью. Подобное мнение возникло из-за того, что гнездящиеся взрослые птицы наклоняют клюв к груди и кормят птенцов принесенной в горловом мешке рыбой (см. Библейская энциклопедия 1891, с. 557). 921 Душа сравнивается с птицей в Пс. 123, 7 : «Душа наша избавилась, как птица, из сети ловящих». Ср. у Афанасия (?) в толковании Пс. 83, 4 («птичка находит себе жилье, и ласточка гнездо себе»): «под образом птицы разумеет душу человеческую, уловляемую мысленным ловцом, ...а под образом горлицы – душу, которая живет в чистоте целомудрия» (Ps.-Athan. expos, in Psal.: PG 27, 368, 49–50, рус. пер. по изд.: Афанасий Великий 1994, т. 4, с. 277; текст, вероятно, принадлежит Евагрию). 923 В точности такого мнения до прп. Максима найти не удалось. Ср., однако, у Порфирия (Porphyr, quaest. Homeric. ad Iliadem.: 10. 274. 45, ed. Schrader). 924 Ср. у Афанасия (?): «пророк говорит, что гнездо эродия (цапли) предводительствует самыми птицами, потому что эродии, выбрав самые высокие дерева, гнездятся всего чаще на елях или: „соснах“ ( λταις), как на деревах, которые выше всех других» (Ps.-Athan. in Ps.: PG 27, 440.16–20, рус. пер. по изд.: Афанасий Великий 1994, Τ. IV, с. ЗЗЗ-ЗЗ4; текст, вероятно, принадлежит Евагрию). |
|
|
