| В богословии древней Церкви центральное место было отведено жертвоприношению И. (Быт 22), которое рассматривалось как прообраз крестной Жертвы Иисуса Христа. Важное значение для христологической интерпретации образа И. получило его первородство, а также любовь и послушание как возлюбленного и единственного сына своему отцу. О прообразовательном значении жертвоприношения И. говорится уже в «Послании Варнавы» (кон. I - 1-я пол. II в.) ( Barnaba. Ep. 7. 3). Готовность И. предать себя в жертву выделяет его из числа др. патриархов ( Clem. Alex. Strom. II 20. 2). И. рассматривался в качестве образа буд. искупительной Жертвы Христовой, принесенной за грехи мира ( Tertull. Adv. Marcion. III 18; Cypr. Carth. De bono patient. 10; Orig. In Gen. hom. 8. 1), при этом отмечается стойкость, с к-рой И., зная о своем будущем, добровольно становится жертвой ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 31. 2-4). Особо подчеркивалось, что И. не пострадал, и это должно указывать на Господа Иисуса Христа, Который по Своем воскресении остался «не тронут смертью» ( Clem. Alex. Paed. I 5). Подобно тому как в результате вместо И. был принесен в жертву агнец, так и Христос - «словесный Агнец Божий» был отдан в жертву за грехи мира ( Ioan. Chrysost. In Gen. 47. 3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 45. 7). Тем самым отмечено, что на кресте пострадала человеческая (которую символизировал агнец), а не божественная природа Спасителя ( Caes. Arel. Serm. 84. 5). Заместительное жертвоприношение овна демонстрирует, что предызображенное в И. целиком было исполнено только во Христе (Ibidem), поскольку спасение мира не могло быть даровано через человека, но только благодаря Сыну Божию ( Athanas. Alex. Ep. pasch. 6. 8; Ambros. Mediol. In Luc. VI. 109 [на: Лк 9. 26]). Жертвоприношение И. предвосхищает веру в воскресение Христово ( Orig. In Gen. hom. 8. 1). Согласно преданию, восходящему к блж. Иерониму, жертвоприношение И. произошло на том же месте, где впосл. был распят Господь Иисус Христос ( Caes. Arel. Serm. 84. 5). Христологическое истолкование получили и другие элементы библейского рассказа о жертвоприношении И.: в том, что И. нес связку дров для жертвенного огня, св. отцы усматривали прообраз несения Господом Иисусом Христом крестного древа ( Tertull. Adv. Marcion. III 18; Idem. Adv. Iud. 10. 13; Clem. Alex. Paed. I 5. 23; Caes. Arel. Serm. 84. 3; Orig. In Gen. hom. 8. 6); связывание И. перед принесением в жертву таинственно предзнаменовало страдания Господа ( Melito. Pasch. 59; 69). Свт. Ириней Лионский видел в образе И., покорно следовавшего за отцом, прообраз апостолов, а также всех христиан, к-рые, «имея ту же веру, как Авраам, взявши крест, как Исаак дрова, следуют Ему» ( Iren. Adv. haer. IV 5. 4). Типологическая интерпретация жертвоприношения И. получила отражение и в богослужебных текстах правосл. Церкви: (Образом Христова страдания явно ты явился, Исаак преблаженный, возводимый, повинуясь отцу, чтобы быть принесенным в жертву...- Канон в Неделю св. праотцев. Песнь 6). |
| (Epist. ad Асас. Melit. PG LXXVII, col. 340 Mansi. IX, 407–410; ДВС 3 V, 203). Об этом случае свидетельствует Иоанн Антиохийский в письме к Несторию (Facundus Germ. X, 2. PL LXVII, col. 771–772); со слов Иоанна – Либерат (Breviarium IV, PL LXVIII, 975), Леонтий Визант. (Adv. Nest. et. Eutych. III, 10. PO. LXXXVI, 1. Col. 1364 ). 889 Ср. La légende syriaca de Nestorius. Ed. Briere. Revue de I’Orient chrétien. 1910 (T. XV). 17–19. Иоанн Руф, еп. Майюмский. Plérophories XLV. Denys bar Saliby – PO. VIII, fasc. 1, 97, 163 pp. Ср. также известие Церк. Ист. Евагрия I, 7. PG LXXXV1, 2 col. 2436–2437; русский перевод 20, Феодорита блаж. – Fabul. haeret. IV, 12. PG LXXXIII, 433; Несторий воспитывался в одном из монастырей Антиохии или близь её – подробнее П. Гурьев 35 стр. 890 Socr. H. Eccl. VI, 3 . PG LXVII, col. 665, 668; русский перевод 452. Sozom. VIII. 2, col. 1516; русский перевод 548. Theodoret. V, 40. Parmentier 347; русский перевод 379. Domnus Antioch. Facundus Germ. Cit. op. VIII, 5. PL LXVII, col. 724–725; Hist. Nest. I, 53. PO. V, 285. 894 Iste ille (Феодор) est Flaviani Magni Antiochensium sanctae Dei ecclesiae pontificis amantissimus discipulus – Facund. Germ. II, 2. VIII, 5. PL LXVII, col. 563, 724–725. Barhadbešabba ‘Abraïa Hist. XIX. PO. IX, fasc. 5. 505 p. 898 Aphraatis Demonstr. VI, 9. PS. I, 278. Demonst. XXIII, 49. PS. II, 95–98. Ср. Parisot J. Praefatio PS. I, LIII p.; DTC 1, col. 1460. 899 S Epiphanius. Haeres. 73, 18. PG XLII, col. 436; русский перевод IV, 327–329. О христологии Василия Анкир. см. указания в соч. Schladebach’a Basilius von Ancyra. Leipzig 1898. 85–86, 73 S. У Афраата мысли о самоуничижении Иисуса Христа см. Demonstr. VI, 9. 10. PS. I, 275282. Parisot. PS. I. LII; DTC I, 1460. 901 Мы разумеем в данном случае два христологических фрагмента Евсевия Эм., характерные для его богословия, под заглавием de Jesu Christi Persona – PG LXXXVI, 1, col. 535–545 (PG LXXXIII, col. 312–318: цитуются в соч. Феодорита Eranistes). 905 Fragm. 1. Ibid. |
| IV 12). «Церковь есть тело Христа, а мы его члены… она же есть Сион, гора Господня, дочь Царя, город святой, построенный на основании пророков и апостолов из живых камней» (In Ps. 128. 9). Церковь, созданная Христом и утвержденная апостолами, едина. Согласно И., это единство зиждется на единстве веры, любви, воли и действия (De Trinit. VI 9; VII 4; In Ps. 121. 5). Однако это не только нравственно-духовное, но и природное единство, основанное на новой жизни, сообщенной верующим в крещении, и состоящее в том, что они все облекаются в единого невидимого Христа (De Trinit. VIII 13). Реальность единства обеспечивается таинством Евхаристии, в к-ром поддерживается и усиливается укорененность верующих в Теле Христовом (Ibid. VIII 14-15). Хотя ныне Церковь состоит не только из святых, но и из грешных, к-рые «пребывают в Церкви, но не соблюдают церковной дисциплины» (In Ps. 1. 4; 52. 13; In Matth. XXXIII 8), в эсхатологической перспективе Церковь будет состоять только из святых (In Ps. 132. 6). Относительно церковного устройства И. сообщает лишь, что ап. Петр был «главой апостольской общины» (princeps apostolatus), он есть хранитель ключей от небесных врат, на нем была основана Церковь Христова (In Matth. VII 6; XVI 7; In Ps. 131. 4). Иногда под основанием Церкви И. понимал исповедание ап. Петра: «На этом камне исповедания покоится здание Церкви» (De Trinit. VI 36); вера ап. Петра «есть основание Церкви, и благодаря этой вере врата адовы бессильны против нее. Эта вера имеет ключи Царствия Небесного. Все, что она разрешила и связала на земле, разрешено и связано на небесах» (Ibid. VI 37). Однако И. никак не соединял это представление с совр. ему Римской кафедрой. В борьбе против ариан он опирался на авторитет галльских Соборов и не имел по этим вопросам контактов с Римским престолом; даже против Медиоланского епископа он действовал помимо свт. Либерия. Из церковных таинств И. упоминает лишь Крещение и Евхаристию. Крещение было установлено Самим Христом и освящено Его крещением в Иордане, ибо «хотя Христос не нуждался в очищении, но властью Своего примера Он совершил таинство спасения человека, освятив человека и его воспринятием, и омовением» (In Matth. |
| 291 Nam cum omnis caro redempta in Christo sit, ut resurga, et omnem assistere ante tribunal ejus necesse sit; non tamen omnibus gloria et honor est promiscuus resurgendi. Quibus ergo tantum resurrectio, non etiam demutatio est tributa, hi salvantur in nihilum. In ira enim deducentur hi populi, quibus ad poenae sensum salus resurrectionis est constituta (In Ps. 55, 7 ; срав. Ps. 52, 17; 1, 14 ). 292 Postremo aversi non in alia quam retrorsum. Resurgentes enim ex mortuis, rursum ad poenae ultionisque judicium in infima terrae unde emerserant revertentur. Omnis enim caro resurget, sed non omnis demutabitur ( 1Cor. XV, 51 ): et unumquemque in carne sive bona sive mala, prout gessit, recipere constitutum est (In Ps. 69, 3 ; срав. 55, 9–10). «Propter ea non resurgent impii in judicium». Non abolitio his, qui untique pulvis erunt, per id quod non resurgunt denuntiatur; sed resurrectio his in judicium denegatur. Non enim per id, quod non erunt, sensu poenae carebunt: quia lucri poenam faciet, quod non subsistet ad poenam (In Ps. 1, 15 ). 293 Ut nunc per hanc eamdem subjectionem virtute Dei tactus fumet, licet nondum totus uratur, sed per id quod interim fumare potuit, et uri posse noscendus est. Uritur non ille tantum, sed et omnes eius. Non uni tantum praeparatus hic ignis est. Domino dicentë Abite in ignem aeternum, quem praeparavit Pater meus diabolo et engelis ejus (Matth. XXIV, 41) (In Ps. 143, 11 ). 294 Nec tamen universi tum a Deo judicabuntur, sed ii tantum qui sunt in Dei religione versati. Nam qui Deum non agnoverunt, quoniam sententia de his in absolutionem ferri non potest, jam judicati damnatique sunt, sanctis litteris contestantibus, non resurrecturos impios in judicium. Judicabuntur ergo qui Deum scierunt, et facinora eorum, id est, mala opera cumbonis collata ponderabuntur: ut si plura et gravia fuerintbona, justificentur ad vitambeatam (De div, inst. VII, 20). 295 Sunt enim aliqui inter impios piosque qui medii sint, ex utroque admixti, neutri tamen proprie, quia in id ipsum constiterint ex utroquë nec fidei admiscendi, quia sit illis aliquid infidelitatis insertum; nec infidelitati deputandi quia aliquid habeant et fidei. |
| Наконец, как отмечает Пудрон, нельзя утверждать, что трактат вовсе чужд богословским дискуссиям IV в. (в нем присутствуют «монархианские» идеи и выражения, отвержение аллегорического метода и «савеллианская» формула χριστος δυνμει - см.: Ibid. P. 63-65). Что касается псевдоэпиграфа, то либо сам Маркелл Анкирский хотел придать трактату авторитет древнего мученика, либо позднее трактат приписали И. Ф. вслед. damnatio memoriae Маркелла или случайно (Ibid. P. 65). Предложенное Ридвегом изменение традиц. заглавия (Λγος [> παραινετικς] πρς Ελληνας - Riedweg. 1994. Bd. 2. S. 531) не встретило поддержки ученых ( Runia. 1997. P. 103-104; Pouderon. 2009. P. 46). 3) Стиль. Автор сочинения, написанного в жанре «увещания», обнаруживает прекрасное знакомство с риторикой. Его аттикизирующий стиль (несмотря на традиц. для апологетов нападки на «словесные искусства» и восхваление простых безыскусных выражений христиан - Iust. Martyr. (ps.). Cohort. ad Graec. 35. 1) «отличается чистым, изящным и плавным языком» ( Сагарда. 2004. С. 246), чего нельзя сказать о подлинных сочинениях И. Ф. Так, в самом начале автор подражает Демосфену ( Demosth. De corona. 1), на протяжении всего сочинения использует разные стилистические фигуры, в частности: percontatio, occupatio, sermocinatio, риторические вопросы, анафоры, гипербаты и др. ( Riedweg. 1994. Bd. 1. S. 156-159; Pouderon. 2004. P. 236-241). 4) Цитаты у древних авторов. «Увещание...» многократно цитируется свт. Кириллом Александрийским ( Riedweg. 1994. Bd. 1. S. 43-48; перечень аллюзий см. также: Pouderon. 2009. P. 55-56), хотя он и не называет автора по имени, возможно, считая его «подозрительным». Три фрагмента ( Pouderon. 2009. P. 56) обнаруживаются в анонимном сочинении - т. н. «тюбингенской теософии» (написано между 474 и 507/8 - согласно Riedweg. 1994. Bd. 1. S. 49; между 491 и 518 - согласно Beatrice. 2001; ср.: Idem. 1995). Затем, согласно свт. Фотию ( Phot. Bibl. 232// Idem. Bibliothèque. 1971. T. 5. P. 75), одно из мест «Увещания...» ( Iust. Martyr. (ps.). Cohort. ad Graec. 23. 3 в сочетании с цитатой из «Тимея» Платона - Plat. Tim. 41ab) использовал тритеист Стефан Гобар (VI в.). Это наиболее раннее свидетельство вхождения сочинения (под названием Ελεγχος) в иустиновский корпус (подробнее см.: Pouderon. 2009. P. 59-63). Наконец, 3 места приведены прп. Иоанном Дамаскином в «Священных параллелях» (Fragm. 104-106//Fragmente vornicänischer Kirchenväter aus den Sacra Parallela. Lpz., 1899. S. 35-36). Пересказ легенды о 70 переводчиках Септуагинты ( Iust. Martyr. (ps.). Cohort. ad Graec. 13. 1-3) встречается в сир. несторианском флорилегии, составленном в 1-й пол. VIII в. (сир. текст: SC. 528. P. 359-360; франц. пер.: Ibid. P. 58). Небольшие цитаты или упоминания обнаруживаются у поздних авторов - Никиты Серрского (PG. 69. Col. 700C, ср.: Iust. Martyr. (ps.). Cohort. ad Graec. 13. 1-2) и Георгия Кедрина ( Cedrenus G. Сотр. hist. Vol. 1. P. 82; ср.: Iust. Martyr. (ps.). Cohort. ad Graec. 18. 1). |
| 43 С этой именно точки зрения становятся понятными и те многочисленные изречения св. отца, что мы принимаем в себя тело и кровь Господа. Вот некоторые из них. Склоняя к милосердию, он говорит: «Христос предложил тебе Свое тело и даровал честную кровь, а ты не даешь и чаши воды» (S. Joanu. Chrysost. op. t. Vlll, in Joann, hom. LXXVII, n. 5, col. 419). Объясняя факт прободения ребра Христова и истечения из него крови и воды, св. Златоуст пишет: «не без значения и неслучайно истекли эти источники, но потому, что из того и другого составлена церковь . Это знают посвященные в таинство: водою они возрождаются, а кровью и плотью питаются. Так отсюда получают свое начало наши таинства; а потому когда ты приступаешь к страшной чаше, приступай так, как бы ты пил от самого ребра Христова» (Ibid., hom. LXXXV, n. 3, col. 463). «Мы вкушаем не манну, читаем в другом месте, – а принимаем тело Господа, – пьем не воду от камня, а кровь от ребра Христова» (op. t. V, expos, in ps. XLVI, n. 2, col. 210, cp. expos, in ps. CXXXIII, col. 386), или: «Христос плотью Своею питает тебя, кровью Своею напояет тебя» (Ibid., expos, in ps. CXXIII, n. 2, col. 356), равно: «кто сделался сыном и вкушает духовную трапезу, тот должен прославлять Отца. И ты сделался сыном, участвуешь в духовной трапезе, вкушаешь плоть и кровь Того, Кто возродил тебя (lb., exp. in ps. CXLIV, n. 1, col. 464), – или – убеждая слушателей не быть честолюбивыми, говорит, что «все у нас общее, общи и духовные блага: священная трапеза, тело Господа, честная кровь Его, обетование царства, баня возрождения, освящение, искупление» (Ibid., expos, in ps. XLVIII, n. 4, col. 517). «Дерзко, восклицает также, иметь уста, подобные диавольским, и язык злого духа, особенно тому, кто участвует в столь великих таинствах и приобщается самой плоти Господа» (Ιn. Matth. hom. LXXVlII,n. 2, Patr. c. compl. t. LIX, col. 715). – Из того же взгляда естественно объясняется и то многократно повторяющееся явление, что св. архиепископ Константинопольский называет евхаристию страшною трапезою (φριχτ τρπεζα) или трапезою священною и страшною (ιερ και φριχτ τρχπεζα, и тре- бует нравственной чистоты от приступающего к ней. |
| Лет 15 спустя трем из малоазийских церквей, именно ефесской, филадельфийской и смирнской, были написаны послания Игнатия Антиохийского . Они были направлены не к епископам церквей, а к самим общинам, и содержали в себе увещания не к предстоятелям, а к верующим. Однако при всем громадном различии посланий Тайнозрителя и Игнатия Антиохийского , главная идея в них одна и та же, что епископ есть тот центр, в котором община находит себе защиту от опасностей лжеучения. Эта идея одинаково составляет исходный пункт посланий Тайнозрителя и Игнатия Антиохийского . Разница между ними прежде всего в том, что первый делает из неё практический вывод применительно к епископам, второй – применительно к верующим. И само собою понятно, почему именно ап. Иоанн обращает свои нравоучения к епископам, а епископ антиохийской церкви – к простым верующим. В другом видении, которое Тайнозритель созерцал на небе, он говорит о 24 пресвитерах (πεσβτεοι), восседавших на своих престолах вокруг престола Сидящего ( Откр.4:4 ). Их число и положение показывает, что это не были простые старцы. В то время как великое множество людей всех племен, колен и народов стояло (σττες) перед троном Сидящего, 24 пресвитера сидели вокруг Него на своих престолах. Они возносили молитвы святых и пели священные песни ( Откр.5:8–9 ; Откр.11:17–18 ), разъясняли верующим то, что было непонятного в видении, и утешали их ( Откр.5:5 ; Откр.7:13 и д.). Они являются таким образом как бы представителями верующих, наставляющими их и возносящими их молитвы Богу. Так как для символической картины небесного собрания Тайнозритель видимо пользовался образами из богослужебных собраний земной церкви, то пресвитеры видения ничто иное как пресвитеры-предстоятели церкви. Так понимали их древнейшие христианские источники. Церковные Каноны , имея в виду очевидно означенные места Апокалипсиса, говорят (2 гл.): „ибо суть 24 пресвитера, из них 12 стоят по правую сторону и 12 по левую; стоящие по правую сторону принимают от архангела фиалы и приносят их владыке, а стоящие по левую сторону обращены к сонму ангелов. Поэтому пресвитеры должны быть“... Так как пресвитеры Апокалипсиса представительствовали собой 12 колен Израилевых ( Откр.7:4–9 ) и множество языков ( Откр.7:9 ), то можно думать, что их число – 24 получилось из удвоения числа колен: из них 12 представительствовали колена израильские, другие 12 – языки. Как видно из древнейших источников, 12 и 24 было довольно обычным числом христианских пресвитеров. О первом свидетельствуют Клементины, когда говорят прямо о 12 пресвитерах (Recogn. VI, 15; Hom. XI, 36) и о 12 спутниках ап. Петра, из которых он одного поставил в епископа (Recogn. III, 68), и Testamentum Jesu Christi (I, 34. 40–ed. Rahmani). О 24 пресвитерах говорят Церковные Каноны и Климент Александрийский (Strom. VI, 107). |
| По способу пользования источниками Глика не стоит выше других хронистов; но иногда вследствие поверхностного отношения встречаются и грубые ошибки. Издания: Сначала латинский перевод: Annales Michaelis Glycaesiculi etc. nunc primum Latinam in linguam transcripti et editi per Jo. Leunclavium Basileae 1572. –Первое полное издание в CP Phil. Labbaeus, Paris 1660. – Повторено CV 1729. –В CB recogn. I. Bekker Bonn 1836 (изобилует опечатками и другими шероховатостями). –повторено PG CLVlII, 1–624. § 57. Иоиль (’Ιωλ) личность которого совершенно неизвестна, написал, вероятно, в эпоху Латинской империи (1204–1261), на которую, по-видимому, намекает заключительное замечание, краткую всемирную хронику: Χρονογραφα ν συνψει. Начинаясь от Адама, она дает сначала краткий очерк истории евреев и других народов Востока, затем очерк римской истории, наконец, историю Византии до завоевания Константинополя латинянами в 1204 г. Эта хроника в своей главной части представляет, кажется, нечто иное, как выдержку из Георгия Монаха и его первого продолжения (до 948 г.). Для истории последующего времени Иоиль пользовался Скилицей. Вся эта компиляция крайне скудна и не имеет никакой ни исторической, ни литературной ценности; автор сообщает лишь имена и годы царствования отдельных императоров, прицепляя к ним некоторые краткие известия, касающиеся личных отношений или церковных событий. Издания: Ed. pr. в СР Leo Allatius вместе с Георгием Акрополитом и Иоанном Кананом Paris 1651. – Повторено CV 1729. – В СВ recogn. I. Веккег Bonn 1837 с Манассом и Георгием Акрополитом (без улучшения текста). – Повторено PG CXXXIX 223–288. § 58. Иоанн Сицилийский (’Ιωννη; Σιχελιτης). С этим именем связывается еще не разрешенная проблема; дело в следующем. В рукописи Cod. Vindob. liist. gr. 99, XIV века, переплетенной в один том с рукописью 98, стоит (л.л.1–14) начало хроники под заглавием: Σνοψις χρονικ π δμ τν ρχν λαβοσα κα πσας διεξιοσα τς π γς μεγλας βασιλεας τος τε τς Κωνσταντινουπλεως βασιλας κα πατριρχας κριβς καταλγουσα ως τν χρνων τς βασιλειασ Κομνηνο Θεοδωρο το Λσκαρι. |
| Затем И. Б. воскрешает и Диоскорида, умершего от известия о смерти сына. Апостол крестит Диоскорида, Домна и Роману и изгоняет беса из бани. Др. направление - это отдельные сведения об И. Б., напрямую обычно не связанные с «Деяниями Иоанна». В апокрифах встречаются дополнительные по сравнению с описанными в новозаветных текстах детали жизни И. Б. Согласно «Беседе о жизни Иисуса» (11. 1//Écrits apocryphes chrétiens/Éd. P. Geoltrain, J.-D. Kaestli. P., 2005. Vol. 2. P. 161) (V-VI вв.), имп. придворный Карий поставил И. Б. перед имп. Тиберием, которому тот рассказал об Иисусе Христе и к-рый воздал И. Б. почести (17. 5//Ibid. P. 166). И. Б. посрамляет диавола, к-рый забрасывает сети, чтобы поймать грешников (Ibid. 2005. P. 125, 132-133). В эфиоп. «Книге петуха» (2. 14//Ibid. P. 180) прекрасный лицом И. Б. подсказывает Акросенне, как узнать Иисуса Христа (3. 19//Ibid. P. 195); ап. Петр побуждает И. Б. спросить Христа, кто Его предаст; согласно гл. 6. 2, И. Б. плакал, стоя перед тюрьмой, где был заключен Спаситель; после распятия Христа (9. 8-11) И. Б. ведет Богородицу на Голгофу; наконец, в 10. 15 автор утверждает, что сам слушал И. Б., к-рый рассказывал историю Страстей (Ibid. P. 202).. В «Евангелии Никодима» (10. 1, 2а) И. Б. сообщает Деве Марии о том, что иудеи хотят распять Христа (Ibid. P. 274). В «Исповедании Иосифа Аримафейского» (5. 2-3) И. Б. просит Иисуса Христа после Воскресения показать ему доброго разбойника, к-рый является в образе царя (Ibid. P. 353-354). Наконец, в Псевдо-Клементинах ( Ps.-Clem. Recogn. 57) И. Б. произносит речь с обличением самарянского заблуждения и строительства храма на горе Гаризим (Écrits apocryphes chrétiens. 2005. P. 1671-1672). В апокрифах находит свое развитие и др. традиция, восходящая к Ин 19. 26-27,- о тесной связи И. Б. с Богоматерью. Напр., в «Вопросах Варфоломея» (2. 2-4) И. Б. утешает Ее, рыдания Которой потрясают мир (2. 14 - Écrits apocryphes chrétiens. 1997. P. 274-276). Лат. «Успение» авторства Мелитона , еп. Сардского, сообщает, что Богородица до успения жила в доме родителей И. Б. на Елеонской горе (Ibid. P. 181. Not. 32). Особую роль играет И. Б. в разных вариантах апокрифа «Успение Марии» (который надписан именем И. Б.- Ibid. 1997. P. 163-188): в одном сообщается, что И. Б. первым из апостолов прибывает на облаке в Эфес к ложу Богородицы; в редакции R «Успения Марии» говорится о тех же событиях (И. Б. прибывает из Сард), но добавляется, что И. Б. получает от Марии книгу с тайнами мироздания (гл. 20) (Ibid. 2005. P. 215-242). В развитии последней традиции появляются темы передачи Богородицей И. Б. пальмовой ветви, данной Ей ангелом (в «Слове на успение Богородицы» (6) Иоанна, еп. Фессалоникийского, VII в. - PO. T. 19. Fasc. 3. P. 385). |
| Кн. Деяний описывает 2 крупномасштабных гонения на ИПЦ, к-рые были санкционированы иудейскими религ. и светскими властями. Первое гонение произошло после убийства архидиак. Стефана, вероятно в период правления рим. префекта Маркелла (36-37 гг. по Р. Х.). По свидетельству кн. Деяний, «в те дни произошло великое гонение на церковь в Иерусалиме; и все, кроме Апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии» (Деян 8. 1). Во время 2-го гонения, при царе Агриппе I Ироде (44 г. по Р. Х.), был убит ап. Иаков Зеведеев (Деян 12. 1-19), а ап. Петр, чудом спасшийся из темницы, «пошел в другое место» (Деян 12. 17) (то ли в Иерусалиме, то ли в Антиохии; хотя позже он присутствовал на Иерусалимском Соборе). Причины этих гонений остаются до конца не раскрытыми, поскольку и до и после них ИПЦ существовала вполне открыто и даже увеличилась численно. Возможно, причиной гонений было не столько отвержение христ. учения как такового, сколько конфликт религиозно-политического или социального характера с отдельными партиями внутри иудейства. Так, Иосиф Флавий и Егесипп упоминают об убийстве Иакова Праведного ок. 62 г. по решению синедриона, которое было принято под давлением первосвященника Анана Младшего, но потом оспорено др. знатоками закона ( Ios. Flav. Antiq. XX 197-203; Euseb. Hist. eccl. II 23. 8-18; ср.: NHC. 2 Apoc. Jac. V 44. 11 - 63. 2; Ps.-Clem. Recogn. 1. 66-70). На основании этих рассказов может быть сделан вывод о том, что главным противником иерусалимских христиан было саддукейское окружение первосвященников, у которых помимо религ. мотивов для вражды были еще и социальные основания,- саддукеями были в основном крупные землевладельцы, которых Иаков Праведный, вероятно, обличал в немилосердии по отношению к нищим. ИПЦ в период между иудейскими восстаниями 66-70 и 132-135 гг. Согласно Евсевию, с началом боевых действий в Иудее в 66 г. по Р. Х. иерусалимские христиане бежали в г. Пеллу на сев. границе Переи ( Euseb. Hist. eccl. III 5. 3; Epiph. Adv. haer. 29. 7. 7-8; 30. 2. |
|
|
