В апокрифическом «Послании Иакова» в составе сборника из Наг-Хаммади приводятся слова Спасителя о том, что «голова пророчества была отрублена вместе с головой Иоанна» (NHC. Ep. Jac. I 2. P. 6. 28–7. 1). В «Свидетельстве истины», др. сочинении из Наг-Хаммади, говорится о том, что Сын человеческий, будучи чужд осквернения, явился в мир на Иордане, и Иордан повернул при этом вспять. И. П. засвидетельствовал схождение Иисуса, поскольку он один увидел силу, к-рая сошла на Иордан. Так закончилось царство плотского рождения. Далее речь идет о схождении Св. Духа как голубя, но текст в этом месте сильно поврежден (NHC. Testim. verit. IX 3). В Псевдо-Климентинах И. П. носит прозвище " омывающийся ежедневно " и выступает основателем секты, но при этом является предтечей (prTodoj) Христа ( Ps.-Clem. Hom. 2. 23; в Hom. 2. 17 присутствует тема 2-го Илии). Говорится, что у И. П. было 30 учеников (среди них была женщина) по числу лунных месяцев, подобно тому, как у Спасителя было 12 учеников по числу солнечных месяцев. Ученики И. П. отделились от народа и провозгласили его пророком и Христом вместо Иисуса ( Ps.-Clem. Recogn. 1. 53–54, 60). Самым лучшим учеником был Симон Волхв. Однако преемником И. П. обманом стал Досифей (Ibid. Hom. 2. 24; ср.: Ibid. Recogn. 2. 8, 11). Образ Иоанна П. в трудах отцов Церкви и раннехристианских писателей. Сщмч. Игнатий Богоносец упоминает Крещение Господне от Иоанна ( Ign. Ep. ad Smyrn. 18. 2) и объясняет его тем, что Иисус «крестился для того, чтобы Своими страданиями очистить и воду» ( Ign. Ep. ad Eph. 18. 2). Подробно об И. П. говорит сщмч. Иустин Философ. Он объясняет, что явление прор. Илии будет предшествовать Второму пришествию Христову, тогда как при Его Первом пришествии Дух Божий, бывший в Илии, действовал через И. П. Иустин называет И. П. Иоанном Пророком, потому что после него в иудейском народе больше не было пророков. Он пересказывает историю об убиении И. П. и цитирует Мф 3. 11–12; 17. 11–13 ( Iust. Martyr. Dial. 49). В др. месте Иустин называет И. П. «вестником пришествия Христова» и «Его предтечею на пути крещения». И. П. «сидел» при Иордане и проповедовал «крещение покаяния, нося только пояс кожаный и одежду из верблюжьих волос и ничего не вкушая, кроме акрид и дикого меда... люди думали, что Он Христос, но он сам объявил им: «Я не Христос, но голос вопиющего; ибо придет Сильнейший, нежели я, Которого сапогов я не достоин понести»». В момент сошествия Христа в воду для Крещения «огонь возгорелся в Иордане». Христос крестился не потому, что имел нужду в этом, но «Он совершил это за род человеческий, который от Адама подпал смерти и обольщению змия, потому что каждый по своей собственной вине творил зло» (Ibid. 88).

http://sedmitza.ru/text/1024292.html

Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием. Икона. 2-я пол. XVI в. (СИХМ) Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием. Икона. 2-я пол. XVI в. (СИХМ) Обретение главы св. Иоанна Предтечи. Роспись ц. св. Иоанна Предтечи в Толчкове, Ярославль. 1694-1695 гг. Обретение главы св. Иоанна Предтечи. Роспись ц. св. Иоанна Предтечи в Толчкове, Ярославль. 1694-1695 гг. В апокрифическом «Послании Иакова» в составе сборника из Наг-Хаммади приводятся слова Спасителя о том, что «голова пророчества была отрублена вместе с головой Иоанна» (NHC. Ep. Jac. I 2. P. 6. 28-7. 1). В «Свидетельстве истины», др. сочинении из Наг-Хаммади, говорится о том, что Сын человеческий, будучи чужд осквернения, явился в мир на Иордане и Иордан повернул при этом вспять. И. П. засвидетельствовал схождение Иисуса, поскольку он один увидел силу, к-рая сошла на Иордан. Так закончилось царство плотского рождения. Далее речь идет о схождении Св. Духа как голубя, но текст в этом месте сильно поврежден (NHC. Testim. verit. IX 3). В Псевдо-Климентинах И. П. носит прозвище Омывающийся ежедневно (μεροβαπτιστς) и выступает основателем секты, но при этом является предтечей (προδος) Христа ( Ps.-Clem. Hom. 2. 23; в Hom. 2. 17 присутствует тема 2-го Илии). Говорится, что у И. П. было 30 учеников (среди них была женщина) по числу лунных месяцев, подобно тому как у Спасителя было 12 учеников по числу солнечных месяцев. Ученики И. П. отделились от народа и провозгласили его пророком и Христом вместо Иисуса ( Ps.-Clem. Recogn. 1. 53-54, 60). Самым лучшим учеником был Симон Волхв. Однако преемником И. П. обманом стал Досифей (Ibid. Hom. 2. 24; ср.: Ibid. Recogn. 2. 8, 11). Образ И. П. в творениях отцов Церкви и раннехристианских писателей Сщмч. Игнатий Богоносец упоминает крещение Господне от Иоанна ( Ign. Ep. ad Smyrn. 18. 2) и объясняет его тем, что Иисус «крестился для того, чтобы Своими страданиями очистить и воду» ( Ign. Ep. ad Eph. 18. 2). Подробно об И. П. говорит сщмч. Иустин Философ. Он объясняет, что явление прор.

http://pravenc.ru/text/471450.html

По множеству примеров их невозможно привести. См. цитаты в настоящей работе. 3 Ер. (Письмо). 243.1 l.(=lignes) 4-8 (изд. Courtonne, Paris, 1966, t.III); Ер.222 (P.G. 32.820A). 4 Jud.3 (о суде Божьем) (P.G. 31.660A). 5 Ер.156.11.12-16 (Courtonne, Paris, 1961, t.II); P.G. 32.613CD. Имеется в виду раскол Павлина в Антиохии. 6 Ер.70.1 6-8 (Courtonne, Paris. 1957. t.I; P.G.433B). Письмо Дамасу. 7 Ps.44.10 (P.G.29.409C). 8 Ер.50.119-21 (P.G.32.388B). 9 Ps.28.3 (P.G.29.288AB). 10 Ps.45.4 (там же, 421С). 11 Ps.45.5 (там же, 424В). 12 Hom. (Беседа) 13.3 (P.G.31.440A). 13 Hom.13.3 (там же); ef. Hom.13.1 (там же, 425А). 14 Ps.28.1 (P.G.29.308A). 15 Ps.132 (P.G.30.116C). 16 Ps.44.7 (P.G.29.405F). 17 Ps.44.10 (там же 409А). 18 Hexaem (=Шестоднев) 4.7 (P.G.29.93C). 19 Там же, 5.5 (там же, 104С). 20 Там же, 5.6 (там же, 108В). 21 Hom.2.3 (P.G.31.189A). 22 S.S. (=О Святом Духе) 16.39 (P.G.32.140CD). 23 S.S.16.39 (там же, 141А). 24 S.S.26.62 (там же, 181D-184A). 25 Ps.45.4 (P.G.29.421B). 26 Там же, 421С. 27 Ер.227 1.17-22 (P.G.32.852C). 28 Ps.44.12 (P.G.29.413B). 29 Ер.92,3 1.43-45 (P.G.32.474A). 30 Ер.105.11.16 (513А). 31 Ps.44.5 (P.G.28.499C D). 32 Jud.7 (P.G.31.672A). 33 Hom.20.4 (P.G.31.532C-533A). 34 Regula fusius tractatae (=Монашеские правила обширные). 44.2 (P.G.31.1032AB). 35 Ps.28.2 (P.G.29.284AC). 36 Ер.222 1.29-37 (P.G.32.820A). 37 Там же, 1.37-45 (там же, 820АВ). 38 Ер.227 1.3-7 (852А). 39 Ер.238 1.20-23 (889В). 40 Ер.28.2 1.142-51 (309А). 41 Ер.62 1.15-19 (417CD). 42 Ер.161.2 1.1-7 (629ВС). 43 Ер.65 1.26-30 (421CD). 44 Ер.204.7 ст.179-180 (С-756В). 45 Ер.240.3 1.1-10 (897АВ). 46 Ер.70.1 1.45-49 (436В). 47 Hexaem.2.4 (P.G.29.36D-37A). 48 Ib.4.7 (93С). 49 Ib.5.5 (104ВС). 50  Ib.5.7 (112ВС). 51 Ер.65 1.17-26 (P.G.34.421C). 52 Ер.151.1 18-27 (608D). 53 Ер.262.2 1.19-22 (976А). 54 Ер.265.3 1.35-41 (989С-992А). 55 Ib.1.3-8 (989А). 56 Ер.266.1 1.41-46 (933АВ). 57  Ер.92 1.23-32 (481С). 58 Ер.92.2 1.25-28 (480С). 59 Ер.125.3 1.1-50 (P.G.32.549). cf. Hermann Doerries. De Spirito Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss der trinitarischen Dogmas. Goettingen, 1956, s.35-49: Die Friedensurkunde (Ep.152). 60

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=733...

а) действия сперматического Логоса, Который подобно дождю был излит в роде человеческом и руководил людей к истине и добру (Clem. Alex. Protr. 7, 76//PG. T. 8. Col. 188 ; р. п.: C. 109–110; Strom. I, 7, 37; I, 13, 57; I, 17, 87; VI, 17:154); б) заимствования эллинских философов у евреев. Это – мысль александрийских иудеев, воспринятая св. Иустином, доведена Климентом до утрирования. Последний, доказав путём тщательных хронологических 271 сопоставлений древность Моисея, всю эллинскую культуру во всех мелочах выводит от иудеев. Даже в тактике Марафонской битвы Мильтиад подражал Моисею (Clem. Alex. Strom. 1, 24, 162//PG.T. 8. Col. 909B; р. п.: T. 1. C. 158–159). Философы всё заимствовали y Моисея (Clem. Alex. Strom. 1, 15, 68//PG.T. 8. Col. 769ВС; р.п.: Т. l.C. 115) и при том не отметили своего заимствования, а по гордости своей выдали чужие мысли за собственные. При такой точке зрения всякое сходство даёт Клименту повод обвинять философов в плагиате, считать их теми «татями и разбойниками» ( Ин. 10:8 ), которые «приходили прежде Христа» (Clem. Alex. Strom. I, 17, 81//PG. T. 8. Col. 796BC; р. п.: T. 1. С. 121–122); в) наконец, для объяснения происхождения философии Климент пользуется и другой мыслью александрийских иудеев – будто истины Откровения были сообщены людям падшими ангелами и сообщены тем женщинам, с которыми они входили в совокупление (Clem. Alex. Strom. V, 1, 10//PG. T. 9. Col. 24B; р. п.: T.2. C. 151). 3 . При таком происхождении философии понятно её важное значение. Если Апостол Павел считает Закон Моисеев приготовлением ко Христу, то такое же педагогическое значение приписывает Климент и философии для эллинов. Философия приготовляла греков ко Христу, как Закон – иудеев (Clem. Alex. Strom. I, 5, 28//PG. T. 8. Col. 717D, 720A; р. п.: T. 1. C. 92). Она была делом Божественного Промысла (Clem. Alex. Strom. 1, 1, 18//PG. T. 8. Col. 708BC; р. п.: T. 1. C, 87), даром Божиим грекам (Clem. Alex. Strom. I, 2, 20//PG. T. 8. Col. 709B; р. п.: T. 1. C. 87), и должна была уготовать путь царскому учению (Clem. Alex. Strom. I, 16, 80//PG. T. 8. Col. 796A; р. п.: T. 1. C. 121; VI, 17, 153; 6, 44; 17:159).

http://azbyka.ru/otechnik/Sergej_Epifano...

Если философия имела такое важное значение в Божественном Домостроительстве, в воспитании рода человеческого в дохристианское время, то, очевидно, такое же важное значение она сохраняет и теперь по отношению к каждому эллину. Как школьные науки подготовляют к пониманию философии, так философия есть пособница к приобретению истинной мудрости (Clem. Alex. Strom. I, 5, 30//PG. T. 8. Col. 721B; р. п.: T. 1. C. 93). Она увлажняет землю для евангельского посева (Clem. Alex. Strom. 1, 1, 17//PG. T. 8. Col. 708A; р. п.: T. 1. C. 86). Ho значение философии не ограничивается областью пропедевтики и педагогики. Она необходима и для христиан даже и тогда, когда они просвещены светом веры. Такая необходимость сама по себе вытекает из идеи воспитания. Ничто не развивается и не совершенствуется без соответствующего ухода и упражнения. Поэтому даже даровитые люди без надлежащего воспитания становятся весьма худыми; напротив, иногда и малоспособные при хорошем воспитании достигают высокой степени совершенства (Clem. Alex. Strom. I, 6, 33–34//PG. T. 8. Col. 728BD; р. п.: T. 1. C. 95–96). Виноградная лоза только тогда даёт хороший плод, когда она тщательно обрабатывается, окапывается, подрезывается (Clem. Alex. Strom. I, 9, 43//PG. T. 8. Col. 740BC; р. п.: Т. l. C. 102). Всякий может веровать, но различать между истинными и ложными учениями может только прошедший философию. Итак, философия необходима в методическом отношении: она: 1) помогает уяснять себе содержание веры, точно раскрывать его во всех его деталях (Clem. Alex. Strom. I, 6, 35//PG. T. 8. Col. 729BC; р. п.: T. 1. C. 96), в частности помогает очищать религиозные представления от внешних символов (Clem. Alex. Strom. VI, 10, 80//PG. T. 9. Col. 300C–301A; р. п.: T. 3. 46–47) и понимать таинственный смысл Священного Писания (Clem. Alex. Strom. 1, 9, 44–45//PG. T. 8. Col. 741 ; р. п.: T. 1. C. 103); 2) очищает человека от страстей, ставит его выше чувственности и, таким образом, приводит к нравственному совершенству (Clem. Alex. Strom. VII, 3, 20//PG. T. 9. Col. 424C; р. п.: T. 3. C. 206).

http://azbyka.ru/otechnik/Sergej_Epifano...

Издание сир. оригинала осуществил Рейнинк, сопроводивший его нем. переводом (Die Syrische Apokalypse des Ps.-Methodius. 1993), после чего были изданы греч. и лат. версии (Die Apokalypse des Ps.-Methodius. 1998). В наст. время считается, что греч. перевод был выполнен с сир. оригинала в кон. VII-VIII в., причем из сир. текста были исключены некоторые фрагменты (о соотношении оригинала и 1-й редакции греч. текста см.: Alexander. 1985. P. 52-60), вскоре после этого греч. версия была переведена на лат. язык (VIII в.). Изд.: CPG, N 1830; сир. оригинал и переводы на европ. языки: Nau F. Révélations et légendes: Méthodius, Clément, Andronicus//J. Asiatique. Ser. 7. P., 1917. T. 9. P. 425–434; Die Syrische Apokalypse des Ps. Methodius/Hrsg., übers. G. J. Reinink. Lovanii, 1993. 2 Bde. (CSCO; 540–541. Syr.; 220–221); Martinez F. J. Eastern Christian Apocalyptic in the Early Muslim Period: Ps.-Methodius and Ps.-Athanasius: Diss. Wash., 1985. P. 122–154 [англ. пер.]; Translation of the Syriac Text of Pseudo-Methodius from Cod. Vat. Syr. 58// Alexander P. J. The Byzantine Apocalyptic Tradition. Berkeley; Los Ang.; L., 1985. P. 36–51; Brock S. P. Two Related Apocalyptic Texts dated AD 691/2// Palmer A., Brock S. P., Hoyland R. The VII-th Cent. in the West Syrian Chronicles. Liverpool, 1993. P. 230–242; греч., лат. и арм. версии, совр. переводы: Divi Methodii, Patarensis episcopi et martyris... Revelationes, per paraphrasin translatae//Monumenta S. Patrum Orthodoxographa. Basiliae, 1569. Vol. 1. T. 1. P. 93–115 [editio prin ceps греч. и лат. версий]; Степанос Орбелян. История области Сюник. М., 1861. С. 105–114 (на арм. яз.); Истрин В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в визант. и славяно рус. литературах: Исслед. и тексты//ЧОИДР. 1897. Кн. 4. С. 5–74 греч. ред.], 75–83 [краткая лат. ред.]; Sackur E. Sibyllinische Texte u. Forschungen Pseudomethodius, Adso u. die tiburtinische Sibylle. Halle, 1898. S. 59–96 [лат. пер.]; Lolos A., Hrsg. Die Apokalypse des Ps. Methodios. Meisenheim am Glan, 1976. S. 46–141. (Beitr. z. klassischen Philologie; 83) и 2-я греч. ред.]; idem. Das dritte u. vierte Redaktion des Ps. Methodios. Meisenheim am Glan, 1978. S. 22–78. (Beitr. z. klassischen Philologie; 94); Die Apokalypse des Ps. Methodius: Die ältesten griechischen u. lateinischen Übersetzungen/Hrsg. W. J. Aerts, G. A. Kortekaas. Leuven, 1998. 2 Bde. (CSCO; 569–570. Subs.; 97–98); Apocalypse of Ps.-Methodius. An Alexandrian World Chronicle/Ed., transl. B. Garstad. Camb. (Mass.)., 2012. P. 2–73 [греч. текст и англ. пер.], 74–141 [лат. текст и англ. пер.]; слав. версия: Истрин В. Откровение Мефодия Патарского. 1897. С. 84–114.

http://pravenc.ru/text/Мефодий ...

Non enim, inguit, praeteribit praeceptum, id est, mandati ejus non erit finis: quia in aeternum maneant quibus aeternitatem Virtus aeternitatis indulsit (In Ps. 148, 5 ). 216 De Tr. II, 9, 18; III, 7; In Ps. 118, 3, 10; 134, 9, 12; 135, 8, 10 . Scit autem in coelis Propheta plura Dei esse mandata, scit per diversitatem ministeriorum diversas esse praeceptorum observantias, angelorum, archangelorum, thronorum, dominationum, potestatum, et principatuum. Quos utique necesse est, ut nominibus, ita et officiis esse diversos, perpetuam tamen mandatorum custodiam pro naturae suae firmitate retinentes (In Ps. 118, 3, 10 ). Plures quidem (Apostolus) thronos, dominatus, potestates, principatus connumerat ( II Cor. XII, 2 ), quibus necesse est proprias sedes habitationis congruae deputari (In Ps. 135, 10 ). 217 Об образе рождения Сына archangeli nesciunt, angeli non audierunt, saecula non renent (De Tr. II, 9). 221 Si enim lex disposita est per angelos, panemque Angelorum manducavit homo, coelique stillasse in Sina scribuntur, profecto ministerium hoc a coelis, id est, abAngelis expletum esse non dubium est (In Ps. 67, 9, 18; 137, 5 ). 222 Tamen meminimus esse plures spiritales virtutes, quibus angelorum est nomen, vel ecclesiis praesidentes. Sunt enim, secundum Joannem, Asianis ecclesiis angeli (Apoc. i, 20). Sunt et, Moyse testante, secundum numerum angelorum fines gentium Adae filiis constituti (Deuter. XXXII, 8). Sunt et, Domino docente, pusillorum angeli quotidie Deum videntes (Matth. XVIII, 10). Sunt, secundum Raphael ad Tobiam loquentem (Tob. XII, 15), angeli assistentes ante claritatem Dei, et orationes deprecantium ad Deum deferentes (ib., 12) (In Ps. 129, 7 ). 223 Intercessione itaque horum non natura Dei eget, sed infirmitas nostra. Missi enim sunt propter eos qui haereditabunt salutem: Deo nihil ex his quae agimus ignorante, sed infirmitate nostra ad rogandum et promerendum spiritalis intercessionis ministerio indigente (In Ps. 129, 7 ). 224 Sunt enim angeli parvulorum quotidie Deum videntes. Hi igitur spiritus ad salutem humani generis emissi sunt: neque enim infirmitas nostra, nisi datis ad custodiam angelis, tot tantisque spiritalium coelestium nequitiis obsisteret (in Ps. 134, 17 ). 225 Nunc vero Domino Christo praedicato, silere omnia confutata et trepida, cum hi templorum et gentium dii virtute fidelium subjiciuntur ad poenam: cum credentium verbis torquentur, laniantur, uruntur, et invisibiles nobis atque incomprehensibiles naturae verbo continentur, puniuntur, abiguutur, cum vates silent, cum muta sunt templa. Per haec itaque jam judicio praeparantur (In Ps. 64, 10 ). Читать далее Источник: Попов И.В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский//Богословские труды. 1968. Вып. 4. С. 127-168; 1970. Вып. 5. С. 69-151; 1971. Вып. 6. С. 117-150; Вып. 7. С. 115-169.

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Popov/il...

Вера вообще необходима для знания, есть его начало и необходимо ему предшествует. Всякая наука исходит из основных положений, которые ничем не доказывались, а принимаются на веру, по сопровождающему их восприятие чувству истины. В особенности же это имело место в философии. Слабые, познавательные силы человека не могут сообщить ему постижения первоначала всего; если же философы и говорили о начале всех вещей, то только по вере, ибо одна вера даёт возможность понять основные причины, которые возвышены над доказательствами (Clem. Alex. Strom. II, 4, 14//PG. T. 8. Col. 945BC; р. п.: T. 1. C. 269). Если вера необходима в философии, то тем более – в религиозном познании: человек сам своими слабыми силами никак не может познать Бога, ибо рождённое не может приблизиться к Нерожденному; познание Бога может быть сообщено ему только через веру. Но религиозная вера, вера в Бога не только необходима и составляет основу религиозного знания, но она и сама не чужда знания, по крайней мере, в таком её смысле, как аксиоматические положения наук. Подобно аксиомам, она имеет силу внутренней, непосредственной очевидности. Вера по существу своему вытекает не из простого и неразумного доверия к внешнему авторитету, а из внутреннего чувства, мистической силы, прирождённой человеку; последний, по самой богоподобной природе своей, имеет влечение к Божественному (Clem. Alex. Protr. 10, 100//PG. T. 8. Col. 216AB; р. п.: C. 126) и потому сразу же, как бы по естественному стремлению (τχνη φυσικ – Clem. Alex. Strom. II, 6, 26//PG. T. 8. Col. 960C; р. п.: T. 1. C. 275), убеждается в истинности Божественного Откровения, когда оно подаётся ему Богом. Как аксиомы мы принимаем без доказательств, путём непосредственного созерцания, так без всяких доказательств, по внутреннему чувству истины, соглашаемся и на признание бытия Божия (συγκατθεσις – Clem. Alex. Strom. II, 12, 54//PG. T. 8. Col. 992C; р. п.: T. 1. C. 291) и как бы внутренне созерцаем, слышим; таким образом, вера есть мистическое созерцание, есть уши души, новый духовный слух, предсказанный в древности (Clem. Alex. Strom. V, 1, 2; II, 4, 15//PG. T. 8. Col. 945B; р. п.: T. 1. C. 269). Как b науке всё содержание выводится из аксиом, так, исходя из мистического чувства бытия Бога, из веры, мы развиваем всё содержание религии, как в интеллектуальной, так и моральной области: признание Бога ведёт к признанию, прежде всего, Его Откровения (Clem. Alex. Strom. II, 6, 28; V, 1, 5–6//PG. T. 9. Col. 13C-16A; р. п.: T. 2. C. 148–149) и далее, внушает стремление жить согласно с познанием Бога (Clem. Alex. Strom. VII, 2, 5//PG. T. 9. Col. 408B; р. п.: T. 3. C. 198).

http://azbyka.ru/otechnik/Sergej_Epifano...

in Ps. 45//PG. 29. Col. 428). Так люди разных народов, изобретая и изучая науки (египтяне - геометрию, халдеи - астрономию, греки - поэтику, риторику, софистику) и состарившись, по выражению В. В., в исследовании пустых предметов, оставили в пренебрежении познание Бога (Hom. 12//PG. 31. Col. 397; Hom. in Ps. 45//PG. 29. Col. 429). Поэтому необходимо отторжение учений вредных и бесполезных (Hom. 12//PG. 31. Col. 396, 397). Восхождение в познании от малого к великому происходит через упражнение в благочестии сообразно с силами человека (De Spirit. Sanct. 14. 33). Направление этого восхождения пролегает от страха к любви и включает в себя 3 ступени: очищение, освящение и соединение с Богом ( Humbertclaude . P. 84). Прежде всего необходимо принять Крещение, без к-рого невозможно созерцание Бога (Hom. 13//PG. 31. Col. 424). Вначале души очищаются страхом, обретая чистоту жизни, а также испытанный и ясный разум (Hom. 12//PG. 31. Col. 393; De Spirit. Sanct. 22. 53). Это предполагает совершение добрых дел (Moral. reg. 1. 5) и освобождение от страстей (De Spirit. Sanct. 9. 23), поскольку душа, занятая житейскими заботами и омраченная плотскими страстями, не может воспринять озарений Св. Духа (Ep. 210. 6; 2. 2). После того как исправлена деятельность тела (Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 325), душевное око очищено (Ep. 150. 1), а владычественное начало души (τ ϒεμονικν) расширено (Hom. in Ps. 45//PG. 29. Col. 424), она в состоянии безмятежности становится подобна зеркалу, в к-ром отображается Божие озарение (Ibidem; ср.: Plot . Enn. I 4. 10), тогда в душе начинает сиять умный свет (τ νοητν φς) (Hom. in Ps. 45//PG. 29. Col. 424). Учение о Боге (Св. Троица) Бог - блаженное Существо, Благость, Источник жизни (Hex. 1. 2). Он заключает в Себе вечные блага, Сам будучи Высшим Благом (Hom. in Ps. 33//PG. 29. Col. 368; Hom. in Ps. 114//PG. 29. Col. 484). К Нему нельзя применять чувственных понятий (Hom. in Ps. 114//PG. 29. Col. 485). Он благ, но и правосуден (Asc. Pr. 3//PG. 31. Col.

http://sedmitza.ru/text/929111.html

2. Вопреки отрицательному отношению правоверных кафоликов к гносису, Климент защищает и необходимость гносиса для достижения высшего совершенства. Вера не может остановиться в своём развитии; она должна расти и совершенствоваться, восходить от веры к [любви к] Богу [и к познанию Его] (Clem. Alex. Strom. V, 1, 2//PG. T. 9. Col. 9B-12A; р. п.: T. 2. C. 146–147). Без этого она не будет твёрдой и прочной, не будет надежно ограждена от всяких нападок и заблуждений (Clem. Alex. Strom. VI, 10, 80//PG. T. 9. Col. 299D-301 AB; р. п.: T. 3. C. 46–47; 1, 2, 20; I, 20:99). Совершенство придаёт вере гносис (Clem. Alex. Strom. VII, 10, 55//PG. T. 9. Col. 477C; р. п.: T. 3. C. 228). Ho гносис не только необходим для веры, но и содержит в себе веру. Он не противоположен вере, а, напротив, происходит из неё путём исследования и раскрытия её внутреннего смысла; гносис есть сильное и твёрдое доказательство воспринятого чрез веру (Clem. Alex. Strom. VII, 10, 57//PG. T. 9. Col. 481A; р. п.: T. 3. C. 229) и есть некоторое совершенство человека, как человека. Таким образом, [подлинный] гносис не [бывает] без веры и составляет её высшую ступень; вера и гносис относятся, как фундамент здания и [само] здание, как слово внутреннее и слово выраженное (Clem. Alex. Strom. VII, 10, 55//PG. T. 9. Col. 477D–A80A; р. п.: T. 3. C. 228–229). Как известная степень совершенства, гносис есть плод долгих и напряжённых усилий. Достижение гносиса невозможно без знакомства с философией, без научного образования (Clem. Alex. Strom. VII, 13, 83//PG. T. 9. Col. 516C; р. п.: T. 3. C. 246) (cp.: эллинская философия – фундамент христианства – Clem. Alex. Strom. VI, 8, 67//PG. Τ». 9. Col. 288C-289A; р. п.: T. 3. C. 41). Философия содействует усовершенствованию веры. 3. Итак, Климент признаёт две ступени духовной жизни христианина – степень веры и гносиса. Та и другая имеют две стороны – интеллектуальную и моральную. Ибо как вера, так и гносис необходимо выражаются в соответствующих добродетелях, а в действительности от них неотделимы. Отсюда различие между верой и гносисом касается как интеллектуальной, так и моральной их стороны. Первое отличие знания гносиса от знания веры касается его глубины. Для оттенения этого различия Климент различает в религии две стороны: а) внешние символы и б) те религиозные идеи, которые скрываются под этими символами и составляют их внутреннее содержание.

http://azbyka.ru/otechnik/Sergej_Epifano...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010