| Damasc. Inst. element. 2); «Ипостаси - это те или иные масличные деревья, а видом, содержащим их, является просто маслина» (Ibid. 7). Значение И. как особенного и частного бытия соединялось в последующей святоотеческой мысли со значением реального и конкретного бытия в противоположность чему-то бесформенному и воображаемому. Согласно свт. Епифанию Кипрскому , Бог Слово, о Котором говорится в прологе Евангелия от Иоанна, является Словом не только «по произношению» (κατ τν προφορν), но и «по ипостаси» (κατ τν πστασιν), т. е. существует реально и самостоятельно (см.: Epiph. Adv. haer./Ed. K. Holl. Bd. 3. S. 31). Еще более выразительно об этом говорит свт. Григорий, еп. Нисский, согласно к-рому Слово Божие, в отличие от наших слов, не рассеивается в воздухе, но «поистине ипостасно» (οσιωδς φεστς - Greg. Nyss. Or. catech. 1), т. е. оно обладает собственной И., происшедшей из сущности Отца, и потому Оно отличается от Отца «по ипостаси» (τερον τ ποστσει), или «по подлежащему» (ποκειμεν), будучи едино с Ним по природе (ν κατ τν φσιν) (Ibidem). Прп. Иоанн Дамаскин также определял И. как самодостаточное бытие, не нуждающееся для своего существования в др. существе ( Ioan. Damasc. Fragm. philos. 12). Он же связывал с ипостасностью уникальность всякого существа или предмета: «Невозможно, чтобы две ипостаси, отличающиеся друг от друга по числу, не отличались друг от друга [какими-либо] привходящими признаками (τος συμβεβηκσι)» ( Idem. Dialect. 31). Из приведенных высказываний церковных писателей видно, что различие между И. и сущностью как между частным и общим бытием применялось отцами Церкви в весьма широком смысле. Оно относилось не только к Троичному бытию, но ко всем существам, как одушевленным, так и неодушевленным: людям, животным, растениям, камням и т. д. Всякое отдельное существо или всякий отдельный предмет, имеющие самостоятельное, самодостаточное, реальное существование, являются И. Т. о., можно выделить 3 основные линии употребления термина «ипостась» в святоотеческом вост. христ. богословии. Во-первых, этот термин продолжал иногда использоваться в общефилософском смысле, указывая на сущность или на природу вообще, однако после проведенного каппадокийцами различения между сущностью и И. такое употребление было в церковной лит-ре скорее исключением, чем правилом. Во-вторых, начиная с IV в. этот термин стал применяться церковными писателями как философская категория для обозначения любого частного и конкретного сущего, обладающего собственным бытием: будь то отдельный человек, животное, растение или камень. В-третьих, термин «ипостась» также получил специальное философско-богословское значение применительно к Лицам Св. Троицы, поскольку соотношение частных Ипостасей и общей Божественной сущности не могло быть непротиворечиво интерпретировано в понятиях античной философии и требовало переосмысления самих этих понятий. «Ипостась» как триадологический термин |
| Со времен Фотия Гай был окружен ореолом славы как автор нескольких произведений Ипполита, которые ошибочно приписывались ему, в том числе недавно обнаруженные «Философумены». Фрагмент Муратори о каноне Нового Завета также приписывался Гаю самим обнаружившим фрагмент исследователем (Муратори, 1740) и последующими авторами. Но этот фрагмент древнее (170 г. по P. X.) и написан на латинском языке, хотя, возможно, оригинал его был на греческом. Насколько нам известно, это древнейший документ Римской церкви на латинском языке, имеющий огромную важность для истории канона 1495 . §185. Александрийская школа богословия J. G. Michaelis: De Scholae Alexandrinae prima origine, progressu, ас praecipuis doctoribus. Hal. 1739. H. E. Fr. Guerike: De Schola quae Alexandriae floruit catechetica commentatio historica et theologica. Hai. 1824- " 25. 2 Parts (pp. 119 and 456). Вторая часть посвящена в основном Клименту и Оригену . С. F. W. Hasselbach: De Schola, quae Alex, floruit, catech. Stettin 1826. P. 1. (против Герике), и De discipulorum… 8. De Catechumenorum ordinibus, ibid. 1839. J. Matter: L " Histoire de l " École d " Alexandrie, 2 nd ed. Par. 1840. 3 vols. J. Simon: Histoire de l " École d " Alexandrie. Par. 1845. E. Vacherot: Histoire critique de l " École d " Alexandrie. Par. 1851. 3 vols. Neander: I. 527–557 (Am. ed.); Gieseler I. 208–210 (Am. ed.). Ritter: Gesch. der christl. Philos. I. 421 sqq. Ueberweg: History of Philosophy, vol. I, p. 311–319 (англ. перевод 1875). Redepenning β Origenes I, 57–83, и в статье из Herzog 2 I. 290–292. См. также две статьи об иудейских и неоплатонических школах Александрии: М. Nicolas в Lichtenberger, «Encyclopédie» I. 159–170. Ch. Bigg: The Christian Platonists of Alexandria. Lond. 1886. Александрия, основанная Александром Великим за триста двадцать два года до Рождества Христова в устье реки Нил, в нескольких часах плавания от Азии и Европы, была египетской метрополией, процветающим центром торговли, греческой и иудейской учености, обладала величайшей библиотекой древнего мира и была предназначена для того, чтобы стать одним из величайших центров христианства, соперницей Антиохии и Рима. |
| Wikman And. Beiträge zur Aesmhemik Augustins. Weida i. Th., 1909. Windisch H. Die Frömmigkeit Philos. Leipzig, 1909. Winter F. Die Ethik des Clemens von Alexandrien. Leipzig, 1882. Wörter F. Die Geistesentwickelung des hl. Aurelius Augustinus bis zu seiner Taufe. Paderborn, 1892. Wünsch R. Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom. Leipzig, 1898. Zahn T. Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Litteratur. Erlangen, 1884. Tl. 3. Supplementum Clementinum. Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 3 Aufl. Leipzig, 1879–1880. Zeller E. Die Philosophic der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 4 Aufl. Leipzig, 1903. Zigliara T. Della luce intellettuale e dell» ontologismo. Roma, 1874. Августин Иппонский. Творения блаженного Августина , епископа Иппонийского: В 11 ч. Киев, 1880–1908. Адамов И.И. Св. Амвросий Медиоланский . Сергиев Посад, 1915. Аристид. Апология/Пер. и прим. А. Покровского//Богословский вестник. 1898. Апр.-июнь. С. 1–25, 270–277. Афанасий Александрийский . Творения Изд. 2-е, испр. и доп. СТСЛ, 1902. Ч. 1–2; СТСЛ, 1903. Ч. 3–4. Афинагор. Апология/Пер. прот. П. Преображенского //Сочинения древних христианских апологетов М., 1867. С 67–122. Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879. Болотов В.В. , проф. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 1910. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены СПб., 1898. Буасье Г. Цицерон и его друзья М., 1880. Варсонуфий Великий и Иоанн. Преподобных Отцев Варсонуфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников/Пер. с греч. М., 1892. Василий Великий . Творения. Изд. 3. Сергиев Посад, 1891–1892. 7 ч. Верещацкий Л. Плотин и бл. Августин в их отношении к тринитарной проблеме//Православный собеседник. 1911. 7, 9. Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. |
| Another serious difference from John has to do with Philós philosophical usage and audience; as one writer puts it, «Philós dominating interest is metaphysical,» addressing mediation to the created world; John " s interest is the mediation of eternal life to an alienated humanity. 2997 Further, Philo emphasizes the «reason» nuances of the term Logos, whereas John emphasizes the «word» aspect. 2998 Although Philós use helps expand our conception of nuances Diaspora readers could attach to the term, Philo is among the Hellenistic Jewish writers most influenced by Greek philosophy. He sought to commend Judaism to the Greek intelligensia of Alexandria, while raising his own community " s level of Hellenistic education. 2999 But John was not seeking to advance his community " s societal status; he wrote to a community alienated from the broader society, though in need of argumentative validation (cf. John 15–16 ). Philo employs much middle Platonic language, which was probably foreign to both John and his first audience. 3000 John articulates Christology, not a doctrine of a transcendent God respectable to Greek philosophy yet immanent enough through intermediaries to remain relevant in creation and ecstatic experience. Philo thus illustrates some significant nuances attaching to the Logos concept, but we must examine other usages along the term " s semantic range as well to determine if the nuances generally inhere in the term " s usage, or to what points along the continuum they are limited. Commenting on Argylés extensive parallels, Wilson observes, «It would seem indeed more accurate to say that the works of Philo illustrate the methods and usage of the evangelist than that John is directly indebted to the Alexandrian scholar.» 3001 Other Christian writers outside Alexandria employed a Logos doctrine, without any clear trace of dependence on Philo himself; Philo may provide us merely an extant window into a common «reservoir» of language and ideas. For many scholars, the Dead Sea Scrolls have pulled the reservoir in general more in the direction of Palestinian Judaism. 3002 Palestinian Sources besides Wisdom and Torah |
| Some scholars have suggested that a gnostic hymn provided the hymnic background for the prologue (see discussion on the prologue hymn above). The general differences between most gnostic and the earliest Christian hymns may be helpful in determining the likelihood of this proposal: (1) Purported early Christian hymns are briefer and more poetic; (2) Christian hymns stressed the deity of the God-man Jesus; (3) Christian hymns in context stress the cross for redemption (gnosticism stresses self-knowledge instead); (4) The incarnation is the only divesting in Christian hymns; (5) The goal of redemption is exaltation or resurrection, «not restoration to a previous state of only being one of a chain of beings (the Pleroma).» 2920 Schnackenburg observes that at least the finished form of this «hymn to the Logos is, in the main, much closer to Jewish and primitive Christian thinking than to Gnosticism.» 2921 Many customary differences between gnostic and early Christian hymns are not addressed by John, so other considerations also come into play. First, the Gospel as a whole does not conform to gnostic theology, nor (against many scholars) does it respond primarily to gnostic issues. As discussed in the introduction, the Gospel as a whole makes more sense against a non-gnostic Jewish context. Second, the Logos also makes more sense against a non-gnostic Jewish context (see below). Third, the prologués other motifs and images (treated individually in the commentary below) fit other contexts better than gnosticism. Given the chronological problem of dating developed gnosticism before John (without using John to accomplish this task), and the Jewish issues to which the Gospel as a whole and the prologue in particular respond, the assumption of a gnostic background to the prologue may be anachronistic and is clearly unnecessary. Thus already by the mid-1970s, Kysar, after surveying various major positions, observes that the «clear direction» of published research «has found more reason to locate the author of the prologue in a Jewish-rabbinic setting than any other.» 2922 As the majority of scholars today concur, a gnostic background for the prologue is very unlikely. 2923 The Logos of Hellenistic Philosophy |
| 3146 P. Meg. 1:5, §4; cf. b. Šabb. 104a: prophets reinstituted Moses» forgotten laws (cf. 4 Ezra 14:44–46), but even a prophet could make no innovations after Moses. Cf. Sipre Deut. 11:17, cited in Bonsirven, Judaism, 219: the law would not be altered. 3151 See 4Q176, frg. 1, 4, 14, 24, 31 and line 14, as assembled in Wise, Scrolls, 237 (it is unlikely that the «second» law book is Exod or Deut here). 3153 Sipre Deut. 345.2.2; Pesiq. Rab Kah. 26:9; Exod. Rab. 29:4; Song Rab. 8:11, §2; Pesiq. Rab. 20:2. For Torah as God " s daughter cf. also b. Sanh. 101a; Exod. Rab. 33:1; Num. Rab. 12:4; Song Rab. 3:10, §2; Pesiq. Rab. 20:1. Hengel regards this personification of Torah as God " s daughter as equivalent to Philós identification of Logos as God " s son (Judaism, 1:171). Although this is the usual image in rabbinic sources, Jewish people used imagery flexibly; in a much rarer variant, Torah is the bride and the ark is the bridegroom (p. Ta c an. 2:1, §6), or (more often) Israel is God " s daughter rather than his son (e.g., b. Pesah. 56a; Song Rab. 8:9, §2); one may also compare the personification of repentance as God " s daughter in Jos. Asen. 15:7. 3155 Song Rab. 8:14, §1, attributing the parable to R. Levi, early-third-century Palestine. For Torah as intercessor, cf. also Exod. Rab. 29:4. 3157 Exod. Rab. 30:3; on the Holy Spirit " s analogous exclamations, cf., e.g., Exod. Rab. 27:9. 3161 Martens, «Prologue,» 179, finds no pre-Christian data for «an independent Torah theology» with personalization or hypostatization. 3164 Kümmel, Theology, 280, unfortunately uses the lack of «personification» of Torah in Palestinian Judaism to indicate that Torah is inadequate background for the prologue. Dodd and Bultmann (especially the latter) both show lack of firsthand familiarity with rabbinic sources relevant to the prologue; see Kysar, «Background,» 254. 3166 Cf., e.g., Epp, «Wisdom»; Schoneveld, «Thora»; idem, «Torah»; Casselli, «Torah»; Keener, «Pneumatology,» 240–54; idem, «Knowledge,» 44–71. |
| 809 Климент вовсе не был так малорассудителен, как клеветали на него Клерик и Спангейм. Но излишняя наклонность его к таинственному могла довести и доводила его до следующих ошибок: а) кроме общего предания церковного, которого, по его же словам, держится общая вера, объясняя им св. писание (Strom. 6. 17. p. 803) и обличая им ереси (Strom. 7. 17. 890. 899), он допускал еще какое-то предание тайное, доступное одному ведению (γνσει) предание, которое будто бы Спаситель передал только некоторым ученикам; а они также передавали только избранным (Strom. lib. 1. p. 323. 6. p. 645. 771). б) Отселе баснословные апокрифические книги, как то проповедь Петрову (Strom. 6. р. 759. lib. 1. р. 427.р. 465), Откровение Павла (Strom. lib. 6. р. 761) приводил он как книги, заслуживающте особенное доверие; слишком возвышает цену Сивиллиных книг, присовокупляя даже, что они одобрены Ап. Павлом (Strom. lib. 6. p. 761); в) из доверия к подобным книгам произошли и его мысли: о одногодовом продолжении земного служения Христова (Strom. lib. 1) и другие историч. ошибки; г) Климент любил философию для того, чтобы служить ею небесной истине; но, увлекаемый своим направлением, иногда указывал там истину Христову у философов и поэтов, где ее нет, указывал ведение (γνσιν) там, где были только ошибки. 816 Homil. 15 in. v. 12. c. 19. Matthaoi et contra Celsum Lib. 7. Евсевий H. E. 6, 8. Епифаний haer. 64, 3. 818 Евсевий H. Ε. 6. 18. Иероним de vir. ill. с. 54. Origen. Op. Т. 1. p. 4. 30. Оринген у Евсевия Η. Ε. 6. 19 говорит только: τ διδασκαλ; член пред именем показывает только, что учитель его пользовался известностью; а по связи видно, что этот учитель был учителем и Ираклия. Но Аммоний-Сакк в то время не был славен, слава его началась только вместе со славой ученика его Плотина (ум. 270 г.). Порфирий (у Евсевия Η. Е. 6, 19.) называет Оригена учеником Плотина; но несомненно, что смешивает знаменитого Оригена с младшим Оригеном, который, конечно, мог быть знаком с Аммонием (Ritter Geschichte d. christi. Philosophie В. 1. s. 467. 68. Gesch. d. alten Philos. 4. 576. Rixner Gesch. d. Philosophie. В. 1. s. 377). Отселе и заключения, какие выводили относительно философии Оригеновой, как неоплатонической, теряют историческое основание. |
| 1301 В церковно-иерархическом смысле под διοκησις понимается: 1) приход (ecclesia parochialis и ruralis (Hefele Bd. 2 S. 658. 683), 2) епископия или энория (Hefele Bd. 2 8. 682. 776), 3) епархия, провинция Du Cange Glossar. s. διοκησις, 4) область светского диэцеза (Hefele Bd. 2 S. 439 ср. Lübeck S. 175 anm. 1). 1306 Правда в диэцезах Востока и Азии также указаны патриархами несколько епископов, но здесь дело иное. Указаны для Востока Пелагий Лаодикийский и Диодор тарсийский по той причине, что в это время было неизвестно, кто именно православный и правомерный епископ Антиохии – Мелетий или Павлин. Что же касается Азии, то здесь также не было еще диэдезального устройства, а затем епископом Ефеса было лицо неправославное. 1308 Епископский каталог начинается со времен никейского собора и неполон (Gams р. 424): 1) Педерот (325), 2) Феодор, 3) Ипатион, 4) Дорофей († 376), 5) Сабин, 6) Павел, 7) Серапион, 8) Евгений. 1309 Феодор еретик происходил отсюда около 190 г. Hippol. Philos. VII, 35 и пожалуй Tertull. ad Scap. 3. 1311 Города Heraclea, Panium, Bizya, Arcadiopolis, Coele, Callipolis, Sabadia и Aphrodisias принадлежали к провинции Europa, входившей в состав фракийского диэцеза. Wiltsch Bd. 1 S. 170. 171. Ошибка Ле-Кэня заключается в том, что он понимает слово Европа в современном нам смысле части света. Очевидно, что епископы названных городов, отстаивая местные обычаи, имели в виду именно провинцию Европу, что впрочем ясно видно как из конца прошения, так и постановления ефесского собора, говорящих исключительно о городах провинции Европы. Mansi t. 4 р. 1478. ДВС. т. 2 стр. 24 и сл. 1312 Socrat. I, 37 (ed. Migne р. 176) κα μλιστα μν, τι Εσβιος Νικομηδεας πολλ διηπελει ατ, λεγν σον οδπω καθαιρσειν ατν (Александра константинопольского), ε μ ες κοινωναν δξεται τν ρειον κα τος μφ’ ατν.– 1313 Sozomeni. h. e. (ed Hyssey. Oxonii. 1860) p. 231; III, 3: ν τοτ δ λεξνδρου τετελευτηκτες, διεδξατο Παλος (константинопольский епископ) τν τς Κωνσταντινουπλεως ρχιερωσνην ς μν λγουσιν ο τ ρεου κα Μακεδονου φρονοντες, αυτ τατην πραχματευσμενος παρ γνμην Ευσεβου το Νικομηδεας πισκπου,κα θεοδρου το ν ΘρΚ " Ηρκλεας, ος ς γετοσιν χειροτονα διφερεν. |
| Craig S. Keener Preliminary Introduction BEFORE APPROACHING THE PROLOGUE PROPER, we must address scholarly questions surrounding it, such as redaction, hymnic structure, and most importantly, the background of the Logos language. An Original Part of the Gospel Since Harnack, some scholars have urged that the prologue was not part of the original Gospe1. 2837 The personal Logos that dominates the prologue does not at first sight reappear in the Gospel; even if its presence is occasionally debatable (17:17), it nowhere attains the prominence it carries in the opening verses of the current Fourth Gospe1. 2838 It is not adequate to reply that Paul, like John, does not develop his Logos Christology, 2839 since Paul does not present his in a literary prologue; the analogy of Hebrews 1 is much more adequate. 2840 Yet if one excises the prologue, one might expect a more formal introduction than 1:19; even Mark, who also begins abruptly with John the Baptist, begins with a statement of his subject matter; 2841 Luke begins with a formal historical prologue. 2842 Stylistically, John s prologue is most naturally read as from the same hand that produced the rest of the Gospe1. 2843 Further, the prologue functions as a presupposition for the rest of the Gospel, 2844 perhaps a «début des thèmes généraux.» 2845 (Ancient writers commonly introduced the main themes or outline of topics to be covered at the beginning of their work.) 2846 The Logos theme actually does pervade the Fourth Gospel, if it is understood as portraying Jesus as the embodiment of Torah (as we argue below), a theme presented in a variety of images throughout the Gospe1. The application of this term to Jesus summarizes related motifs in the succinct manner required of a prologue. 2847 The prologués plot of descending and returning Wisdom informs the entire Gospe1. 2848 The prologue likewise fits well into the following narrative, which picks up its comments about John the Baptist and climaxes with Jesus» revelation 2849 (although the prologués comments about John may have been added to an earlier hymn to connect the prologue more adequately to the Gospel). If the «almost unanimous» consensus of «Johannine criticism» favoring the unity of prologue with Gospel early in the twentieth century 2850 was premature, it nevertheless foreshadowed the dominant modern view, fortified by contemporary literary criticism, that the current Gospel functions best as a unity. 2851 |
| 3°, Reiche, – De Kantii antinomiis quae dicuntur theoreticis. Gott. 1838, pp. 60. 4°, Maas, – Briefe über die Antinomie der Vernunft. Halle, 1888, pp. 92. 5°, Renouvier, Ch., – Les labyrinthes de la métaphisique. Les antinomies kantiennes de l’infini et du continu, (в «La Critique philosophique», 1876 pp. 81–96). 6°, Renouvier, Ch., – Les dilemmes, de la métaphysique pure. Paris, 1901. 7°, Richler, Jos., – Die Kantischen Antinomien. Manuh., 1863. 8°, Ward, Lester F., – Kant’s Antinomie in the light of modern science (в «J. of. Specul. Philos.», XV, 1881, pp. 381–394). 9°, Wundt, W., – Kant’s kosmologische Antinomien und das Problem der Unendlichkeit. (в Philos. Studien, II, 1885, SS. 495–538). Замечания на работу B. Вундта дал Г. Кантор в статье «Mittheilungen zur Lehre vom Transfiniten» (в «Zeitschr. f. Philos. und philosophische Kritik». 1887, XCI, SS. 81–125, 252–270). 10°, Farges, A., – L’idée du continu dans l’espacé et le temps. Paris, 1892. pp. 278. 11°, Güttler, E., – Die Entropie des Weltalls und die Kant " scher Antinomien (в «Zeitschr. f. Philos. und philos. Kritik», XCIX, 1891, pp. 41–80. 12°, Dunan, – La première antinomie de Kant (в «Rev. philos.» XLIX, 1900. avril, pp 353–377). 13°, Stammel, C., – Die Differenz Kants und Hegels in Beziehung auf die Antinomien. Halle, 1876. 14°, Zwanziger, – Unparteiische Eräuterung über die kantische Lehre von Ideen und Antinomien. (в «Deutsche Rev.», 1797). 15°, Saisset, Emil. – Le scepticisme. Aenésidème, Pascale, Kant. Paris. 1861. 2-me ed., 1867. 16°, Masci, Fil. – Una polemica su Kant, l’estetica transcendentale e la antinomie. Napoli, 1873. 17°, Couturat, L. – De l’infini mathématique. Paris, 1896. 2-me part., liv. IV, chp. IV. 18°, Couturat, L. – Les principes des mathématiques. Paris. 1907. p. 301 s. 19°, Russel, Bertrand, – The principles of Mathematics, Vol. Ι. Cambridge, 1903. Part. VI, Chp. LII. 20°, Evellin, G., – La Dialectique des antinomies (в «Bibliothèque du Congrès International de philosophie». Paris, 1900. I, pp. 115–218). |
|
|
