| Источники 1. Евсевий Памфил . Церковная история. М., 2001. 2. Блж. Феодорит Кирский . Церковная история. М., 1993. Исследования 1. Вигуру Ф. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви. СПб., 1898. 2. Вселенские Соборы. М., 2005. 3. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991. 4. Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV по XX в. СПб., 2001. 5. Нестерова O. E. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. 6. Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в Средние века. М., 1979. 7. Рыбинский В. П. Юнилий Африканский и его руководство к изучению Библии. Киев, 1904. 8. Шпет Г. Г. Мысль и слово. Избранные труды. М.: Росспэн, 2005. 9. Bardy G. Recherches sur saint Lucien d " Antioche et son école. Paris, 1936. 10. Guillet J. Les exégèses d " Alexandrie et d " Antioche, Conflict ou malentendu?//Recherches de science religieuese. 1947. Раздел IV. Развитие Антиохийской школы в IV–V веках Лекция 7. Различные направления в Антиохийской философско-богословской мысли IV века Теперь мы должны рассмотреть антиохийскую герменевтическую и философско-богословскую традицию в лице основных представителей, выдвинувшихся после смерти ее основателя. И преж де всего надлежит исследовать круг так называемых «солукианистов», или учеников святого мученика Лукиана, которым досталось, как мы уже отмечали, противоречивое наследство предыдущего века. Философско-богословская мысль первой половины IV в. по Р. Х. пережила тяжелый кризис, называемый «арианской смутой». Предпосылки этого кризиса коренились в такой особенности ее развития, как заимствование античного философского словаря, необходимое для воцерковления «пайдейи», т. е., в сущности, всего общества. В двух главнейших школьных традициях в этот период произошел раскол, но Александрия в целом осталась верна православию, а большинство ученых богословов Антиохии поддержали арианство. Называя «православной» одну из враждующих сторон, мы тем самым говорим о предрешенности этого спора. Действительно, арианство было по сути реформаторским движением, а так как Церковь по самой своей природе в своем собственном сознании является всегда совершенно тожественной самой себе, то всякая реформация способна породить в ней только раскол. Арианство не могло быть принято уже потому, что императорская власть, вставшая на сторону христиан в том же IV в. по Р. Х., была заинтересована в их единстве 93 . Но некоторое время власть выжидала, пока не определились окончательно позиции обеих сторон. |
| До последних дней жизни он посещал все храмовые богослужения и причащался Святых Христовых Тайн 24 октября. ПРАВМИР. В минувший понедельник после продолжительной болезни на 88-м году жизни отошел ко Господу известный богослов и филолог протоиерей Николай Лосский. Вечером этого же дня во Всехскорбященском храме в Париже (4, rue Saint-Victor, 75005, Paris), клириком которого являлся протоиерей Николай, состоялась панихида по новопреставленному. Отпевание протоиерея Николая пройдет в храме Свято-Сергиевского богословского института (93 rue de Crimée) b среду в 10.00, сообщает сайт Корсунской епархии . Несмотря на преклонный возраст и тяжелую болезнь, протоиерей Николай вплоть до последних дней своей жизни посещал все храмовые богослужения и причащался Святых Христовых Тайн. Протоиерей Николай Владимирович Лосский (1929-2017), клирик парижского прихода в честь иконы Божией Матери «Всех Скорбящих Радости» и святой Женевьевы Парижской, богослов, церковный деятель и филолог-англист, родился 20 ноября 1929 года в Париже. С 1964 года был профессором Парижского университета в Нантер. До 1989 года — главный редактор журнала «Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата» Московского Патриархата. Был активным деятелем международного православного движения, работал во Всемирном Совете Церквей. Член комиссии «Вера и церковное устройство». В 2002 году был рукоположен во диакона, в 2006 году — стал священником. В 2009 году был возведён в сан протоиерея. Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Материалы по теме 8 мая, 2024 8 мая, 2024 8 мая, 2024 8 мая, 2024 8 мая, 2024 8 мая, 2024 8 мая, 2024 8 мая, 2024 7 мая, 2024 Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. Лучшие материалы Показать еще Друзья, Правмир уже много лет вместе с вами. Вся наша команда живет общим делом и призванием - служение людям и возможность сделать мир вокруг добрее и милосерднее! |
| Елена Кондратьева-Сальгеро: Посчитайте до десяти на санскрите, потом на русском — очень наглядно получится… Так что же вы делали в Париже, после Свято-Сергиевского? о. Стивен Хедли: Начиная с 1973, был назначен дьяконом в православную церковь на улице Сен-Виктор А в 1978 стал священником. В 1979 получил докторскую степень по этнологии (EHESS et Paris V). Много ездил, изучал антропологию, много работал, в частности, на острове Ява (с 1973 по 2005). Публиковал. Выступал с лекциями. Сотрудничал с парижским Национальным Центром Научных исследований. С 2006 по 2010 регулярно приезжал в Москву, жил там, преподавал, изучал жизнь разных приходов, иконографию (с 1985 по 2005). Тогда и написал “Христос после коммунизма”. В области сравнительной социологии религий, эта книга — об эволюции духовного авторитета на посткоммунистическом пространстве. Все крупные антропологи сегодня очень серьёзно изучают русское Православие. И особенно его влияние в этот самый переходный период — с крушением Советского Союза, падением Берлинской стены, общего распада социалистического мира. Чувствуется необходимость. Ни один из историко-экономических моментов не может быть верно проанализирован без понимания роли именно этого духовного авторитета. Вся социальная антропология обуславливается духовными авторитетами. И что самое главное — понимание роли русского Православия в сегодняшнем мире важно именно для самого Запада. Даже только по моим скромным наблюдениям, кажется очевидным, что с падением “железного занавеса” в Европу хлынул поток экономической эмиграции, весьма ощутимо изменивший этнический баланс во многих областях жизни и в культурных пластах. А это, в свою очередь, серьёзно изменило и до сих пор бытовавшее, так сказать, чисто “французское православие”. Это как раз тот случай, когда каждая сторона, сама меняясь в процессе слияния, меняет другую, не всегда безболезненно, но не нарушая того единства, в котором обогащаются обе. Мои космополитические прихожане сегодня — выходцы из самых разных, когда-то даже немыслимых вместе слоёв населения из самых разных стран и провинций. У некоторых, правда, до сих пор бытует такой, знаете, явно избыточный страх перед Россией, некая утрированная концепция Московского Патриархата, якобы полностью подчинённого так называемой “путинской стратегии”. Это, на мой взгляд, традиционная и явно преувеличенная фобия всех тех, кто постоянно живёт не в России и фабрикует собственные представления о мире на основе самых простых широко распространяемых клише. И в моей пастве иногда такой взгляд осложняет отношения. |
| After the Bolshevik arrest (and suspected torture) of Tikhon (1922–3), he issued a statement expressing dissatisfaction with the way the Karlovtzy synod had arranged matters and appointed one of the leading Russian hierarchs, Metropolitan Evlogy (Georgievski) of Paris, to work out a new plan for the governance of the ROCOR. This, too, was adopted by the synod outside Russia, but received no official endorsement from Tikhon. Tikhon established Evlogy as his personal representative for Western Europe, and Bishop Platon (Rojdestvensky) for North America. At first the ROCOR synod was very anxious to keep Evlogy and Platon closely bound to its decisions, but the tension was soon to prove too much. After Tikhon’s death in 1925 (thought by many to be another of Stalin’s clandestine assassinations) the succession to the newly reestablished patriarchate was somewhat irregular, and Sergius of Moscow was widely seen in Western Europe as a communist puppet. In 1927 the ROCOR synod issued a condemnation of Evlogy and Platon. In the following year it flatly refused any ecclesiastical obedience to Patriarch Sergius following on his demand that all exiled Russian bishops should cease from political activities of any kind, and it was, in turn, condemned by the patriarch and the Russian synod. Evlogy was reconfirmed in his role as representative of the Russian Church in Western Europe by Sergius, but in 1930 he was relieved of his duties in a blatantly political move. From the death of Tikhon onwards the ROCOR synod was immensely suspicious of the Russian hierarchs, regarding them as tools of the state. In their turn they have been denounced and pilloried. In the decades following the fall of communism in Russia, however, there were strong moves for reconciliation. In autumn of 2006 the hierarchs declared their decision for the restoration of full canonical union with the patriarchate, though retaining the autonomous administration of their parishes and clergy. The reunion finally took place in 2007, and as a result the ROCOR parishes in America, France, Britain, and Germany were restored to full communion with the Moscow patriarchate. Some few |
| И. был погребен в основанном им мон-ре св. Апостолов в Партените (гл. 5). Этот монастырь упоминается в надписи на надгробии игумена мон-ря Никиты, умершего в 906 г. ( Латышев. 1896. С. 74-77. 69). В надписи 1427 г. (см. выше) его храм назван именем апостолов Петра и Павла. Согласно Житию, «преподобный украсил монастырь со всей красотой и постройками, и священными сосудами, и различными книгами и населил множеством преподобных монахов» (гл. 5). Чудеса В Житии (главы 6-9) описываются прижизненные чудеса И.: спасение оставшихся учеников И. от казни; выкуп ученика И. Лонгина, казненного на кресте, у сарацин; вторичное спасение И. из плена; наставление колеблющегося ученика Василия посредством разговора с мертвецами; исцеление ребенка правителя Фулл; внезапная смерть обвинявшего И. в гибели невинных людей; превращение вина в сыр у 2 спорщиков. Посмертные чудеса И. в Житии не упоминаются, за исключением удивительно быстро приплывшего из Амастриды в Партенит судна с останками святителя (гл. 5). Другие источники Заметка об И. в Синаксаре К-польской ц. кон. X в. (SynCP. Col. 772-773) основана на тексте Жития. В греч. стишном Синаксаре Paris. Coislin. gr. 223, 1301 г., и в Оксфордском списке Типикона Великой ц. Bodl. Auct. E 5 10, 1329 г. (PMBZ, N 3118), память И. помещена под 31 мая (а не под 26 июня, как обычно); причина этого неясна. Др. упоминания о деятельности и почитании И. загадочны и спорны. Надпись 1427 г. из Партенита ( Латышев. 1896. С. 77. 70) вслед за Житием называет его строителем храма в Партенитском мон-ре, однако такая археологическая датировка остается предметом дискуссии ( Адаксина, Кирилко, Мыц. 1999; Завадская. 2006). И. В. Соколова датирует VIII в. печать с надписью: «Иоанну, епископу Готии» ( Соколова. 1991. С. 209. 33), однако, относится ли она к И., точно неизвестно. На фреске алтаря храма «Донаторов» (в верховьях балки Черкес-Кермен) прежде якобы около фигуры И. читалась надпись: Γοτθ[ας] ( Гайдуков, Джанов, Карнаушенко. 2002), однако не сохранилось ни одной ее фотографии. |
| 833 Hubner R. Gregor von Nvssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verstandnis der ousia bei den kappadokischen Briidern//Epektasis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou/Eds. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. Paris, 1972. Pp. 478–481. На стоические элемента в усиологии свт. Василия обращает внимание также Д. Балас, см.: Balas D. The Unity of Human Nature in Basil’s and Gregory of Nyssa’s Polemics against Eunomius//Studia Patristica. 14:5, 1976. P. 279. Наиболее подробное обсуждение элементов стоического учения в усиологии свт. Василия см. в статье Д. Робертсона: Robertson D. Stoic and Aristotelian Notions of Substance in Basil of Caesarea//Vigilia Christianae. 52, 1998. Pp. 393–417, особенно: R 396–406). 834 А. Шуфрин не соглашается с этим тезисом Хюбнера на том основании, что свт. Василий отвергает делимость Божественной сущности (Против Евномия: PG 29b, 556А; ср.: Письмо 361: PG 32, 1101 А), в то время как для сущности, понимаемой как субстрат, свойственна делимость (Шуфрин А. М. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого //Проблемы теологии. Вып. 3. Ч. 2/ГОУ ВПО «Российский государственный профессионально-педагогический университет». Екатеринбург, 2006. С. 13, прим. 2 (англ. оригинал статьи: Choufrine A. The Development of St. Basil’s Idea of «Hypostasis»//Studi sull’Oriente Cristiano. 7:2, 2003. Pp. 7–27)). На это можно возразить, что свойство делимости субстрата в понимании свт. Василия в принципе не актуально для Божественной сущности, описываемой по аналогии с субстратом, поскольку первая берется именно по аналогии со вторым (что и отмечает Р. Хюбнер). 838 «… Ничто из этого не есть сущность, которая могла бы мыслиться как ипостась ( η υπστασις)». 839 Вспомним слова Евномия: " …но то и есть сама ипостась ( πστασις), что означает имя, названием удостоверяя сущность». Используя в приведенном выше отрывке термин πστασις, Евномий следует характерной для арианского движения терминологии, в рамках которой идет речь о трех ипостасях Троицы (PG 26, 708А; см. раздел, посвященный Арию, в данном томе «Антологии»). Из сказанного следует, по нашему мнению, что нет оснований для утверждения, что свт. Василий здесь близок к староннкейскому богословскому языку, отождествляя сущность и ипостась, и для противопоставления данного места богословскому язык)’ т. н. 38-го письма (написанного свт. Григорием Нисским ), как это делает А. Шуфрин, который пишет: «…хотя имена собственные [в 38-м письме. – А. Б.] и не обозначают сущность (в этом вопросе автор письма согласен с Василием), они все же обозначают ипостаси (вопреки тому, что утверждает Василий)» (Шуфрин А. Развитие понятия «ипостась " … С. 23). Свт. Василий в данном случае просто не использует понятие «ипостаст> в техническом богословском значении (которое ему ко времени написания «Против Евномия», вероятно, было знакомо, поскольку использовалось подобосущниками, к которым он был близок), т. с. в том же значении, что и автор 38-го письма. |
| The author highly estimates both Kryshtop’s successful endeavour to uproot the cliché of the enlightenment secularism (based on the pattern of French Enlightenment) and introducing of numerous philosophers to the Russian reader hardly familiar to him. In many details the author of the paper concerns himself with exposition of Christian August Crusius’ and Moses Mendelssohn’s philosophical ideas and approves Kryshtop’s exposition of deepening the movement to the left in German religious thought of the eighteenth century. Nevertheless, the author of the paper comes also to disagreement with the author of the book because of her underrating of the spread and infl uence of deism in “the age of reason” and refers to several signifi cant avenues whereby deism came from England to Germany. As to how to identify deism itself the author refers to a typological approach of Christoph Gestrich, which he considers as highly productive. The question is about 13 essences of deism whereby any thinker can be judged as one capable of being enlisted into the deists, the fi rst of them being negation of any religion’s claim at absoluteness, the last one infi delity to the doctrines of the Holy Trinity and Incarnation. Keywords: Enlightenment, Germany, religion, philosophy, pietism. Wolffi anism, the Neologians, theology, ontology, Ludmila Kryshtop. References Beutel A. (2006) Aufklärung in Deutschland. Göttingen. Cottret D. (2010) Histoire de la Reforme protestante. Paris. Feiereis K. (1965) Die Umprägnung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts. Leipzig. Gestrich Chr. (1981) “Deismus”, in Theologische Realencyclopedie, Bd. 8, Berlin/New York, pp. 392–406. Kant I. (1994) Kritik der reinen Vernunft. Moscow (Russian translation). Kryshtop L. E. (2020) “Kant o moral’noi religii razuma i religioznom pliuralizme” [“Kant on Moral Religion of Reason and Religious Pluralism”]. Filosofi ia religii: analiticheskie issledovaniia, vol. |
| 24 Латинский перевод восходит к изданию Srboyn Efremi xorin suri Matenagrut‘iwnk. Vol. 3. Venice, 1836. Новое издание армянской версии отсутствует. 29 Из списка исключены только те тексты, аутентичность которых была однозначно отвергнута. Сомнительные тексты, о степени аутентичности которых нет общепризнанного мнения, а также неподлинные тексты в составе циклов – указываются. Сначала приводится номер по библиографии Ден Бизена (Biesen 2002), затем – новейшее издание. Римская цифра служит для обозначения количества текстов в цикле. Звездочкой указываются сочинения, отсутствующие в «Римском издании». Мы следуем общепринятому делению сочинения Ефрема на жанры. 30 Русский перевод 10 гимна: От берегов Босфора до берегов Евфрата/Пер., пред. и коммен. С. С. Аверинцева. М., 1987. С. 172–176. Рус. перевод гимнов 36 и 41: Иларион (Алфеев), игум. Христос – победитель ада: Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2001. С. 385–401 (Византийская библиотека. Исследования). Рус. перевод гимнов 3 и 36–41: Преподобный Ефрем Сирин (Мар Афрем Нисибинский). О Воскресении, Смерти и Сатане/Пер. с франц. Д. Гаврос. М.: Никея, 2009 (Smaragdos Philocalias) [перевод выполнен по франц. переводу: Saint Ephrem. Les chants de Nisibe/Trad. par P. Féghali, C. Navarre. Paris: Cariscript, 1989 (Antioche chrétienne 3)]. 31 Рус. перевод: Мар Афрем Нисибинский ( прп . Ефрем Сирин). Юлиановский цикл/Пред., пер. с сир., коммен., указ. А. В. Муравьева. М.: Фонд «Наследие Православного Востока», Братство святителя Григория Паламы , Издательство «Инферос», 2006 (Smaragdos Philocalias). 33 Данный приблизительный подсчет включает также непереведенные аутентичные тексты из «Римского издания» (замененные впоследствии критическими изданиями Бека), которые составляют около одной четверти (500 с.) от общего объема непереведенного на русский материала. 34 Нет сомнений, что и имеющиеся переводы нуждаются в пересмотре, хотя бы из-за пренебрежения в последних стихотворной формой многих сочинений Ефрема. |
| В ответ на вопрос экзарха, который был не только военным администратором, но и, своего рода, блюстителем религиозного благочестия во вверенной ему области (см.: LarchetJ.-C. Introduction//Saint Maxime le Confesseur. Letters. Paris, 1998. P. 51), Максим писал весьма жестко, что Пирр – еретик, недавно анафематствованный в Риме, и поэтому никакой речи об именовании его «святейшим» или «преподобным» быть не может. Богословская позиция Пирра и Сергия, таким образом, уже прямо названа здесь Максимом еретической. 73 Максим принимал выражение св. Кирилла «одна соприродная энергия» и отождествлял «Богомужнее действие» Ареопагита с «тропосом» (или образом) соединения (см.: Amb 5 [к Фоме], 1056D [ed. Janssens 217–223]), а «одну энергию» – с образом икономии (ТР 7, 88В, 108В) или «логосом единения» (ТР 8, 108С; ТР 20, 232В-С) (последнее выражение является более сильным, чем «тропос единения»). 76 Именно в этом году епископ Кипра Сергий в письме папе Феодору, которого называет «вселенским патриархом» (АСО, ser. 2, 1.60.31), от имени «священного синода» (1.62.34–35; непонятно, идет ли речь о действительно имевшем место соборе или о наличном составе епископов) Кипрской Церкви заявил, что «анафематствует письменно и устно» (1.62.15–16) тех, кто выдвигают догматы, «отрицающие исповедание папы Льва и святых отцов» (1.62.11), и призывают принять против них всяческие меры (1.62.24–25). Напомним, что Максим был связан с Церковью Кипра через пресвитера Марина. Ван Дитен считает, что возможно именно Максим со Стефаном Дорским подвигли Сергия Кипрского написать папе Феодору (Dieten J. L., van. Geschichte der Patriarchen von Sergios I bis Johannes VI (610–715). Amsterdam, 1972. S. 82). 77 Bathrellos 2004. Работа Батреллоса, как отметил в своей рецензии на нее в апрельском номере за 2006 г. «Revue d " Histoire Ecclesiastique» (Universite de Louvain) Ж.-К. Ларше, далеко не безупречна. Тем не менее, некоторые наблюдения и выводы Батреллоса точны, и уже не позволяют так легко отмахнуться от вопроса о становлении христологии Максима, как хотелось бы, например, тому же Ларше (с чьей критикой Батреллоса, соответственно, не во всем можно согласиться). |
| Понятно, что когда на Латеранском соборе Собор 553 г. перечислялся среди Вселенских, это подразумевало, что V Собор понимался в контексте веры Латерана, а не веры еретиков в Константинополе, поэтому нет никакого противоречия в том что при подготовке и сразу после Латеранского собора Максим причислял V Собор ко Вселенским, а во время прения с еретиками от этого воздержался. Отметим, что в науке продолжаются споры об источниках моноэнергизма и монофелитства в среде халкидонитов. Политическая подоплека этих идеологий не вызывает сомнений (они были обусловлены стремлением заключить унии с монофизитами и несторианами), но относительно их богословских предпосылок существуют разные мнения. Одни исследователи (напр., Лурье 2006. С. 169–177) находят эти предпосылки не только в богословии монофизитов и несториан, но и у так называемых «неохалкидонитов», т. е. богословов, подготовивших решения V Вселенского собора. Это же, вероятно, имел в виду Максим, говоря, что патриарх Мина (в своей «книжечке») «явно защищает Севира и Аполлинария» (DsB 4). С другой стороны, Ларше полагает «несомненным, что именно в богословии Севира, а не в неохалкидонском течении, как считают некоторые современные авторы, находится источник этих двух ересей» (LarchetJ.-C. Introduction//Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Paris, 1998. P. 15–16. Курсив наш. – Г. Б. и А. Ш.). В подтверждение своего мнения Ларше ссылается на то, что таким было и «мнение самого Максима», который в одном из своих сочинений «борется с учением Севира о едином действии и единой воле Христа» (Там же). Однако, во-первых, с точки зрения оппонентов Максима, которую он приводит в указанном Ларше фрагменте, недопустимо говорить не только о «двух», но и об «одном» действии у Христа (ТР 3, 49С); так что «моноэнергистами» в строгом смысле их назвать нельзя. Во-вторых, из самого факта обличения Максимом монофелитства Севира еще не следует, с позволения Ларше, что Максим считает источником монофелитской идеологии в среде халкидонитов непосредственно Севира. |
|
|
