| Декларация «Nostra Aetate», принятая II Ватиканским Собором 28 октября 1965 г., явилась богословской основой для диалога между мусульманами и представителями Римско-Католической Церкви. Текст «Nostra Aetate» начал формироваться на третьей сессии II Ватиканского Собора в 1964 г. Для подготовки текста была, в частности, создана подкомиссия по исламу, итогом работы которой стал третий раздел Декларации. В нем подчеркивается, что основным вероучительным различием между христианами и мусульманами является отказ последователей ислама признать Иисуса Богом. Однако это не должно было стать преградой для диалога. Римско-Католическая Церковь , указывая на принадлежность христиан и мусульман к авраамической традиции, почитание Единого Бога и общие нравственные ценности, призвала представителей двух религий к «забвению прошлого» и сотрудничеству в рамках современного общества 13 . В этом ватиканском документе подчеркивалось, что такая оценка ислама содержалась еще в письме, которое папа Григорий VII (1073–1085) направил правителю Мавритании Аназиру (ан-Насиру). Вера в единого Бога, единобожие (таухид) – центральный догмат ислама, который утверждает первая часть мусульманской шахады («Нет божества, кроме Бога»), – по мнению теологов, должна стать основой, средоточием исламо-христианского диалога. На эту фундаментальную общность еще определенней указывает конституция «Lumen Gentium». Если в декларации «Nostra Aetate» только содержится указание на то, что мусульмане поклоняются единому Богу, то в конституции особо подчеркивается общность веры христиан и мусульман в единого Бога: формулировка «вместе с нами поклоняются Богу Единому» (nobiscum Deum adorant unicum) отчасти перекликается с коранической максимой: «И наш Бог , и ваш Бог един, и мы Ему предаемся» (Коран 29:46). В «Lumen gentium» II Ватиканский Собор допускает, что в исламе Бог действует, непосредственно спасая человека (пункт 16). На первый взгляд, в этом нет ничего особенного и удивительного. Однако если вспомнить сложившееся на протяжении многих веков неприятие католиками (да и православными верующими) исламского вероучения, можно поразиться радикальности этого шага 14 . |
| Постановление Lumen Gentium — в его глазах это документ «противоречивый», «двойственный» и с «неустойчивым равновесием», документ, который никак не способен согласовать первенство и непогрешимость Папы с соборностью Церкви и коллегиальностью епископата. Хотя многие фразы документа и произвели на него «благоприятное впечатление», но он был «раздражен» его «снисходительным тоном» по отношению к Православной Церкви. Постановление Lumen Gentium несправедливо увязывает, на его взгляд, «целостность веры» или «принадлежность к Церкви» с «общением с Преемником Петра». В тоже время он говорит в заключении, что «внутренний динамизм, присущий идее Церкви, как Телу Христову и народу Божию, находящемуся на пути к полноте (вместо понятия Церкви как простого иерархического общества), все это дает нам " надежду вопреки всякой надежды " на то, что Постановление " О Церкви " не является последним словом Римо-Католической Церкви в тех жгучих вопросах, которые отделяют ее от Православия. Нашим римокатолическим братям еще придется проделать большой труд возвращения к истокам и обновления под водительством Духа Святого, для того, чтобы наконец открылся путь к единству христиан». Но Католическая Церковь, полагает он, не сможет довести в одиночку это дело до конца. Католики и православные должны работать вместе, чтобы подготовить необходимые условия для подлинного богослоского диалога. Эта проблема «подлинного богословского диалога» с Католической Церковью вставала всегда в отношениях между архиепископом Василием и митрополитом Никодимом (Ротовым), бывшим в ту пору председателем Отдела внешних церковных сношений Русской Православной Церкви. Несмотря на все то уважение, которое архиепископ Василий испытывал к митрополиту Никодиму как к «человеку Церкви», Владыка отказывался понимать экуменизм дипломатических подарков, встреч и вояжей: «Он встречается с католиками только на официально-дипломатическом уровне, обменивается с ними любезностями, целует руку папы, знает фамилии всех кардиналов или беседует на " экуменические " темы о расизме и т.д., но богословских подлинных контактов у него с католиками нет. |
| более резко, чем православная, поскольку в ней традиционно противопоставлялись «Церковь учащая», к к-рой принадлежат клирики, и «Церковь учащаяся», включающая остальных верных. Подобное противопоставление всегда было чуждо правосл. экклезиологии, поэтому на правосл. почве никогда не возникало такого явления, как клерикализм, т. к. в правосл. Церкви стражем благочестия является все Тело Церкви - верующий народ. Однако после Ватиканского II Собора в католицизме стало уделяться много внимания апостольству мирян , т. е. вопросу их активного участия в жизни Церкви на основе преподанных в таинствах Крещения и Миропомазания харизматических даров Св. Духа, позволяющих осуществлять в соответствующей степени священническое, пророческое и царское служения, исполнять всеобщее призвание к святости (CVatII. LG. 31). Миссии М., их роли в освящении мира и во взаимоотношениях с клиром был посвящен синод епископов католической Церкви в Риме (1987), результаты к-рого изложены в постсинодальном апостольском обращении папы Иоанна Павла II «Christifideles laici» от 30 дек. 1988 г. (AAS. 1989. Vol. 81. P. 393-521). С 1967 по 2016 г. в Римской курии существовал Папский совет по делам мирян (Pontificium consilium pro laicis), реорганизованный ныне папой Франциском в Дикастерию по делам мирян, семьи и жизни (Dicasterium pro laicis, familia et vita). В католич. Церкви лат. обряда монахи, а также лица, входящие в институты посвященной жизни , признаются не клириками, но М. Согласно декрету «Lumen gentium» , статус монашеской или посвященной жизни «не является промежуточным между состоянием клирика и мирянина: как из тех, так и из других Бог призывает некоторых верных Христу, чтобы они вкушали от этого особого дара в жизни Церкви и, каждый по-своему, приносили пользу ее спасительной миссии» (CVatII. LG. 43). Иными словами, и М. и клирики могут становиться посвященными или монахами, не переставая одновременно принадлежать к своему иерархическому разряду. Это положение отражено в 2 канонах Кодекса канонического права (CIC). |
| В бытии Церкви «L. g.» открывает одновременно эсхатологическое измерение в силу того, что Церковь отождествляется с ростком и началом Царства Небесного, или Царства Христа, на земле (CVatII. LG. 5), и историческую динамику, поскольку это Царство, прообразованное и предуготовленное в истории ветхозаветного Израиля (CVatII. LG. 9), существуя в тайне (in mysterio), «зримо возрастает в мире силою Божией» и «обретет славное завершение в конце веков» (Ibid. 3, 2), когда Церковь в славе сочетается со своим Царем (Ibid. 5). Обетованное восстановление (restitutio) «уже началось во Христе, развивается ниспосланием Святого Духа и через Него продолжается в Церкви» (Ibid. 48). При этом мессианская задача Церкви носит универсальный характер: входя в человеческую историю и неся на себе «преходящий образ мира сего» (Ibid. 48), она «вместе с тем превосходит времена и границы народов» (Ibid. 9), «молится и трудится, чтобы мир во всей своей полноте превратился в народ Божий, тело Господне и храм Святого Духа» (Ibid. 17). Знáком и залогом ее возрастания является Евхаристия, в которой всякий раз совершается (exercetur) дело искупления (Ibid. 3). Эсхатологическая природа Церкви сказывается также в превосходящем временные границы единстве всех ее членов: те, кто еще странствуют по земле, находятся в духовном общении с теми, кто, окончив земную жизнь, подвергаются посмертному очищению в чистилище или пребывают в блаженном богосозерцании. «Ибо все те, кто Христовы, кто имеют Его Духа, созидаются в единую Церковь» (Ibid. 49), составляют единое мистическое тело Иисуса Христа, единую семью (Ibid. 50, 51). При этом, как отмечают комментаторы, составители «L. g.» сознательно избежали характерных для прежней католич. экклезиологии небиблейских терминов, обозначающих Церковь в 3 состояниях: «воинствующая» (militans), «страждущая» (patiens), «торжествующая» (triumphans) ( Rahner, Vorgrimler. 1979. S. 120). Единение Церкви земной и Церкви небесной осуществляется в литургии, прежде всего в Евхаристии и др. таинствах, проявляется в практике поминовения усопших в заупокойных молитвах, в предстательстве святых перед Отцом за грешников. |
| Здесь вспоминаются слова одного замечательного представителя русского зарубежья: «Второй Ватикан – это перенесение тупика вдаль». Безусловно, были определенного рода положительные изменения в смысле восстановления какого-то подобия соборности, отступления от средневекового представления о Церкви как о пирамиде, во главе которой находится римский епископ. Некоторый шаг в сторону православия на «Втором Ватикане», безусловно, был сделан. При этом Католическая Церковь так и не отважилась поставить под сомнение главный элемент своей доктрины, который и служит камнем преткновения в нашем с католиками диалоге, – учение о главенстве римского епископа, его безошибочность. Мы видим в конституции Lumen Gentium, догматической Конституции о природе Церкви, огромное желание «Второго Ватикана» подчеркнуть роль епископата, роль синодальной соборной власти в Церкви. Одной рукой поддерживают соборность, другой – ее топят, говоря о том, что папская безошибочность проявляется уже в формате, когда папа выступает с личными словами. В этом случае Церковь должна дочерне повиноваться своему пастырю. «Второй Ватикан» – явление неоднозначное. Сегодня мы видим, что по прошествии нескольких десятков лет Католическая Церковь вновь заинтересовалась темой соборности и внутри нее начался «синодальный процесс». Папой Франциском был поставлен вопрос о том, имеются ли в Католической Церкви на данный момент сильные горизонтальные связи или же все по-прежнему выстраивается вокруг вертикали. Сегодняшние тенденции современного мира – однополые браки, женское священство, легализация разводов в церкви. Звучат опасения, что католицизм придет и к этому. Насколько они обоснованы? Не знаю. Кодекс канонического права Католической Церкви имеет абсолютно однозначные формулировки. Это не какой-то средневековый свод канонов, это – кодекс, возникший в 90-е годы, когда Католическая Церковь уже имела дело с перечисленными вещами, но в нем очень четко прописано: «Брак – это союз мужчины и женщины», «Носителями апостольской благодати, в силу замысла Христа Спасителя, являются мужчины», «Брак есть таинство нерасторжимое», «Нет никакого развода». Конечно, Католическая Церковь лукавит, потому что развода нет, но есть процедура аннуляции. Если посмотреть на Кодекс канонического права в отношении изложения содержания Таинства брака, то мы увидим огромное количество формулировок, которые могут быть использованы в плане аннуляции очень даже эффективно. |
| Здесь Л. из Б. опирается на позднесредневековую традицию, напоминая, что именно кровь Богоматери сформировала человеческую природу Христа, затем принесенную в жертву. Т. о., по утверждению Л. из Б., Христос жертвовал Собой телесно, в то время как Богоматерь жертвовала Собой духовно, вместе с Сыном осуществляя искупление грехов мира. Достаточно специфична и приводимая Л. из Б. трактовка бракосочетания Девы Марии с Богом, во многом вдохновленная Песнью Песней: Господь, восхищенный Ее красотой и благостью, отправил арх. Гавриила просить о браке. В качестве Невесты Дева Мария была «садом наслаждений и раем радости Господней» (Ibid. P. 108, 122). Из данного толкования следует вывод: если Господь так высоко украсил плоть Девы Марии, едва ли возможно вообразить, насколько невыразимо прекраснее должна быть Ее душа. Хотя основное внимание Л. из Б. уделял образу Богоматери в Ее связи с Сыном, подобные отсылки к метафоре священного бракосочетания встречаются у него чаще, чем у кого-либо из предшественников. В ряде случаев Л. из Б. говорит о Богоматери как о серафиме. В тексте, посвященном непорочному зачатию, богослов обосновывает и развивает положение о Вознесении Девы Марии (официально утверждено в качестве католич. догмата папой Римским Пием XII в апостольской конституции «Munificentissimus Deus» от 1 нояб. 1950 г. и поддержано Ватиканским II Собором в конституции «Lumen gentium» ). По утверждению Л. из Б., Она не была вознесена на небеса по причине телесной близости Христу, не была вознесена по Христовой любви, а всегда пребывала там душой и разумом. Л. из Б. говорит, что на небесах Пресв. Дева Мария восседает лишь чуть ниже Св. Троицы. Более, чем кто-либо, Она наделена благодатью Церкви Воинствующей и принадлежит высшей славе Церкви торжествующей (Ibid. P. 576-577). В контексте популярной средневек. метафоры о Теле Христовом Пресв. Дева Мария представлена у Л. из Б. как шея и символизирует связь земли и небес в воплощении Господа. В метафорическом представлении Церкви Богоматерь является для Л. |
| Наши разделения не проникают до самых глубин, и также не доходят до небес. Бог – превыше наших различий, а Святой Дух Божий действует – как утверждает II Ватиканский Собор - и в наших отделенных братьях и сестрах ; (Unitatis redintegratio, 3). Поэтому Церкви Востока и Запада признают друг друга Церквами-сестрами (там же, 14). Они понимают друг друга – более того: они должны воспринимать друг друга не как соперницы, и менее всего как недруги, а как братья и сестры. Следовательно, срочно необходимо открыть новую страницу в отношениях между Русской Православной и Католической Церквами и заложить новую основу в их отношениях. III. Прежде чем приступить к более конкретным вопросам, я хотел бы сказать нечто об образе единства Церкви, который представляется нашему взору. Говоря о единстве с точки зрения богословской, мы не должны исходить из светского и политического идеала единства. Поэтому здесь речь не идет о великой империи власти или административном единстве. Мы должны отталкиваться от образа единства, присущего Пресвятой Троице. Согласно нашей общей вере, мы исповедуем единого Бога и поклоняемся Ему в трех Божественных Ипостасях (hypostaseis) Отца, Сына и Духа Святого, и исповедуем этих трех Лиц единым Богом. Это единство в Троичности и Троичность в единстве суть образ и критерий единства Церкви. Мы должны понимать Церковь как образ, или как икону Триединства Бога. Так поступали Отцы Церкви, как Востока, так и Запада, - Киприан, Августин, Иоанн Дамаскин и другие. II Ватиканский Собор воспринял эти идеи Отцов Церкви и заново соделал их своими (Lumen gentium, 4; Unitatis redintegratio, 3). Это означает: подобно тому, как единство в Боге представляет собой общение-единство Отца, Сына и Духа Святого, так и единство Церкви должно пониматься не как всего лишь строгое единообразие, но как живое общение, как единство в многообразии и многообразие в единстве. Единство Церкви не означает Церковь единообразия. Апостол Павел описывает внутреннее богатство и многообразие Церкви, говоря: " Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех " (1Кор. 12, 4-6). Церковь – это гармония и божественная симфония, писал Ориген (Комментарий на Евангелие от Матфея, гл. 14, 1-2). |
| Несмотря на то что Церковь находится в становлении и называется, как у блж. Августина , «странствующей» (peregrinans), «L. g.» утверждает существование на земле в зримых формах истинной - единой, святой, соборной и апостольской - Церкви Христа: «Эта Церковь, установленная и устроенная в мире сем как общество, пребывает в католической Церкви (subsistit in Ecclesia catholica), управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним» (CVatII. LG. 8). Это утверждение, тесно увязывающее истинность Церкви и общение с Римским престолом, не только явилось одним из самых спорных в конституции с т. зр. членов др. христ. Церквей (см., напр.: Василий (Кривошеин), архиеп. Догматическое постановление «О Церкви» II Ватиканского Собора с православной точки зрения//ВРЗЕПЭ. 1966. 56. С. 222-238; Th ö nissen W. Über Einheit und Wahrheit der Kirche: Zum Verständnis des «Subsistit» im gegenwärtigen ökumenischen Disput//Catholica. Münster, 2007. N 61. S. 230-240), но и вызывало многочисленные разногласия в процессе рецепции в самой католич. Церкви. Проблема возникает также в связи с амбивалентностью понимания слова «пребывает» (subsistit) (см.: Teuffenbach. 2002. S. 23-37). С одной стороны, считается, что его употребление взамен предполагавшегося первоначально «есть» (est Ecclesia catholica) указывает на признание Собором более широкой области действия спасительной воли Божией, не отождествляемой с каноническими границами лат. Церкви. С др. стороны, его семантическое и метафизическое содержание ведет к мысли, что исключительно Римско-католическая Церковь является действительным, субсистентным выражением и совершенным осуществлением единственной Церкви Христовой, в то время как за ее институциональными пределами находятся только «многие начала (elementa) освящения и истины» (CVatII. LG. 8), происходящие от полноты вверенной ей благодати, что впосл. было отражено в декларации Конгрегации вероучения «Dominus Jesus» (AAS. 2000. Vol. 92. P. 757-758). Так, Римско-католическая Церковь признаёт свою связь со всеми, кто через крещение соединились со Христом и стали Его учениками, и желает объединения с ними «в единое стадо под одним Пастырем» (CVatII. LG. 15); однако глубина и полноценность церковности др. христ. общин напрямую зависит от степени их близости к ее каноническому и сакраментальному строю как Церкви-Матери. Структура Церкви |
| Одним из самых утешительных результатов экуменического диалога является то, что почти во всех документах, выпущенных о диалоге, единство Церкви рассматривается как общение-единство по первоначальному образу Троичного единства. Яснее всего выражено это согласие в документах, вышедших из международного богословского диалога между Католической Церковью и Православными Церквами. Уже первый такой документ 1982 года носит показательное заглавие: " Тайна Церкви и Евхаристии в свете Тайны Пресвятой Троицы " . Из такого общего понимания Церкви, как общения по образу Пресвятой Троицы, мы можем извлечь важные заключения. Самое важное последствие то, что единство Церкви не является проблемой ни организационной, ни административной. Здесь речь не идет о единстве управления Церковью. Речь также не идет о заключении отдельных Церквей в единую Церковь. То и другое были бы лишь светскими, политическими и социологическими представлениями. Для нас единство – это дар и дело Духа Святого. Речь идет об общении (koinonia), которое мы имеем с Богом Отцом в Духе Святом через Иисуса Христа. Речь идет о сопричастии к жизни Триединого Бога (I Ин. 1,3) и о причастности к Божественному естеству (II Петр 1,4). Во-вторых, воспринимая единство Церкви как духовное единство, мы, однако, не имеем в виду то, что единство должно быть исключительно невидимым. Церковь – это Тело Христово; поэтому ее следует понимать по образу Вочеловечившегося Сына Божия как богочеловеческое единство во Иисусе Христе. Дух Божий действует посредством разных знаков, которые мы называем Таинствами (Sakramente); в терминологии же восточного богословия они называются Тайнами (Mysterien). Основополагающее Таинство, посредством коего мы входим в общение (koinonia) с Богом Отцом через Иисуса Христа в Духе Святом, - это Крещение. Через него – как говорит апостол Павел – мы были приняты в тело Христово (I Кор. 12, 13). Даже если мы принадлежим к различным церковным общинам, через Крещение мы уже состоим в одном, хотя еще не полном, глубоком духовном общении. Это общение мы, люди, не в состоянии уничтожить; оно сильнее греха. Вопреки нашим разделениям мы все-таки братья и сестры в Иисусе Христе (Lumen gentium, 15; Unitatis redintegratio 3). |
| « определяем, что Римский епископ, когда говорит с кафедры, то есть когда, выполняя обязанности пастыря и учителя всех христиан, своей высшей апостольской властью определяет, какого учения в вопросах веры или нравственного поведения должна держаться вся Церковь, — в силу божеского содействия, обещанного ему в св. Петре, обладает тою же непогрешимостью, какою по воле божественного Искупителя должна обладать Церковь Его, когда определяет учение, относящееся к вере или нравственному поведению, а посему таковые Римского епископа определения являются неподлежащими отмене сами по себе, а не по решению Церкви. Кто же, — да не допустит Бог! — дерзнет против сего нашего определения возражать, да будет анафема.» http://goo.gl/Zxqxxp Эта безошибочность, которой Божественный Искупитель пожелал наделить Свою Церковь в определении учения о вере и нравах, простирается столь же широко, сколь и сокровищница Божественного Откровения, которая должно свято храниться и верно излагаться. В силу своей должности этой безошибочностью обладает Римский Понтифик, Глава Коллегии Епископов, когда он, как верховный Пастырь и учитель всех верных Христу, утверждающий в вере братьев своих (ср. Лк 22, 32), окончательным образом провозглашает какое-либо учение о вере и нравах.42 Поэтому его определения по праву называются непреложными сами по себе, а не по согласию Церкви, ибо выносятся они при содействии Святого Духа, обещанном ему в лице блаженного Петра и, следовательно, не нуждаются ни в каком утверждении иных лиц и не подлежат никакой апелляции в другой суд. Ибо в этих случаях Римский Понтифик выносит решение не как частное лицо, но излагает или защищает учение католической веры как верховный учитель вселенской Церкви, в котором единственно присутствует благодатный дар безошибочности самой Церкви.43 Безошибочность, обещанная Церкви, наличествует и в составе Епископов, когда они вместе с Преемником Петра осуществляют верховное учительство. Этим определениям никогда не может быть отказано в согласии Церкви благодаря тому действию Святого Духа, которым всё стадо Христово оберегается и движется вперёд в единстве веры.44 (Догматическая конституция. О церкви. " Lumen gentium " . ) |
|
|
