| 16 W.J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Leiden-New York-Koln (Brill) 1996, p. 520. 17 Irish Theological Commission, A New Age of the Spirit? A Catholic Response to the New Age Phenomenon, Dublin 1994, chapter 3. 18 См. The Structure of Scientific Revolutions, Chicago (University of Chicago Press), 1970, p. 175. 19 См. Alessandro Olivieri Pennesi,//Crista del New Age. Indagine critica, Vatican City (Libreria Editrice Vaticana) 1999, везде, но особенно с. 11–34. См. также главу 4 ниже. 20 Стоит вспомнить слова этой песни, которые быстро запомнились целому поколению в Северной Америке и Западной Европе: «When the Moon is in the Seventh House, and Jupiter aligns with Mars, then Peace will guide the Planets, and Love will steer the Stars. This is the dawning of the Age of Aquarius... Harmony and understanding, sympathy and trust abounding; no more falsehoods or derision – golden living, dreams of visions, mystic crystal revelation, and the mind " s true liberation. Aquarius...» («Когда Луна окажется в Седьмом Доме, а Юпитер на одной линии с Марсом, тогда Мир будет управлять Планетами, а Любовь – направлять Звезды. Это рассвет эры Водолея... Гармония и понимание, сочувствие и доверие, ни обмана, ни насмешек – золотой век, мечты наяву, мистическое кристальное откровение и истинное освобождение сознания. Водолей...»). 21 Paul Heelas, The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity, Oxford (Blackwell) 1996, p. If. «Журнал христианской коалиции Беркли» (Journal of the Berkeley Christian Coalition) за август 1978 говорит об этом так: «Всего 10 лет назад вызывающая духовность хиппи, основанная на наркотиках, и мистицизм западной йоги ограничивались рамками контркультуры. Сегодня они нашли свой путь в основном культурном потоке. Наука, здравоохранение, искусство, не говоря уже о психологии и религии – все это используется для реконструкции их основополагающих посылок». Цит. по Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in Our Time, Los Angeles (Tardier) 1980, с 370f. |
| 29 Cf. D. Runia, «Why does Clement call Philo «the Pythagorean?»», Vigiliae Christianae 49 (1995) 1–22. 30 Климент, разумеется, считает все приписываемые Феогниду сочинения аутентичными. Впрочем, на основании издания M. West можно заключить, что по крайней мере в одном случае он случайно цитирует самого Феогнида (Strom. VI 18, 6). 32 Другой древний ямбограф, Гиппонакс, упоминается один раз как пример развратной поэзии, что является совершенной правдой. 33 В первой книге Стромат Климент просто переписывает какой-то учебник и дает краткую историю философии. 36 Жанр Стромат обсуждался многими исследователями произведений Климента. См., например, работу Louis Roberts, " The Literary Form of Stromateis», The Second Century 1 (1981) 211 ff. 37 The Gospel According to Philip: The Sources and Coherence of an Early Christian Collection (Leiden: Brill, 1996) 75. 40 Такое явление не является редкостью. Овидий, например, тоже говорит, что он закончил все двенадцать книг Fasti, но книги VII – XII исчезли, не оставив следа. Логично предположить, что их просто не было: автор намеревался их написать, но либо не успел этого сделать, либо остановился на пол-пути. 41 О рукописной традиции подробнее см.: Clemens Alexandrinus. Stromata, Buch I-VI, hrsg. O. St?hlin, L. Fr?chtel (Berlin, 1960), vi-xv и Clemens Alexandrinus, Protrepticus und Paidagogus, hrsg. O. St?hlin, U. Treu (Berlin, 1970), xxix-xlii. 42 " La fin des Stromates et les Hypotyposes de Cl?ment d " Alexandrié, Vigiliae Christianae 30 (1976) 268–302. 43 Согласно Евсевию это было довольно обширное сочинение, состоящее по крайней мере из семи книг, посвященное экзегесису различных христианских текстов, включая сомнительные произведения, типа Послания Иуды, Откровений Петра или Послания Варнавы. В частности, Климент говорит, что Послание Евреям было изначально написано по-еврейски, а затем переведено Лукой на греческий. И доказательством тому является стилистическое сходство греческого текста этого послания и Деяний Апостолов. Павел не называет себя апостолом в оригинале, говорит Климент, поскольку он не желает неосторожными действиями или сомнительными заявлениями отпугнуть с самого начала наиболее недоверчивызх из иудеев (Eusebius, Hist. Eccl. VI 14). Климент высказывает подобные же идеи в различных частях Стромат. Судя по всему, Hypotyposes были скорее заметками, нежели последовательным трактатом. |
| 45 Подробнее о смысле Вознесения см., например, мою статью; Bruce И Metzger, -The Meaning of Christ " s in the Festschrift Starch the ScripturesTestament Studies in Honor of Raymond T. Summ, edited br J. M. Myers, et a). (Leiden: E. J. Brill, 1969), pp. 118–128. 46 См. особенно вдумчивую работу А. Е. Harvey, «The Intelligibility of в его книге Jesus and the Constraints oj " History (Philadelphia: Westminster Press, 1982), pp. 98–119. Харви показывает согласованность между смыслом, вкладываемым в чудеса Иисуса, и его остальной вестью и служением. Относительно оснований для веры в реальность чудес см. Клайв Льюис, Чудо (пер. H. Трауберг; Москва:Гноаис-Прогресс, 1991); Colin Brown, Miracles and the Critical Mind (GrandRapids: Eerdmans, 1984). Относительно энциклопедического анализа истории интерпретации см. Н. van der Loos, The Miracles of Jesus (Leiden: E. J. Brill, 1968). 47 Конечно, остается разница в роде: имя собственное – мужского рода, имя нарицательное – женского. 50 Попробуйте придумать несколько притч, – и вы убедитесь, сколь непросто создать хотя бы одну хорошую! 51 Могут ли некоторые притчи Иисуса учить одновременно этике и богословию? Возможно, в отдельных случаях это имеет место. Возьмем, например, притчу о блудном сыне ( Лк.15:11–32 ). С одной стороны, образ самодовольного старшего брата – явный упрек фарисеям. с другой стороны, образ отца, который принимает и прощает своего никчемного, но раскаявшегося сына, показывает, каков Бог . любовь и милость Божья выше всего, что мы заслужили. 53 Царство Божие и Царство Небесное – это одно и то же понятие (ср. Мф.5:3 и Лк.6:3 ). Замена «Божие» на «Небесное» связана с тем, что иудеи считали слово «Бог» слишком священным, чтобы легковесно его употреблять. Евангелие от Матфея, адресованное преимущественно иудейским и иудеохристианским читателям, использует большей частью выражение «Царство Небесное». Марк и Лука всегда говорят о «Царстве Божием», что для неиудеев было более понятно. Иисус, очевидно, употреблял оба выражения, в зависимости от аудитории. |
| «Под " ортодоксально-христианским гностицизмом " я имею в виду... гностицизм, который в конечном счете, в силу победы христиан " соборной (catholic) " [Церкви], стал считаться " православным " » ( Smith M . The History of the Term Gnostikos//The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978. Ed. B.Layton. Vol. 2. Leiden: Brill, 1981. P. 796-807, 797). Хотя идея, что Христос принес животворный «гнозис», появляется сравнительно рано (см., напр., Did . 9:3), именно у Климента (среди «православных») слово «гностик» впервые становится техническим термином для обозначения совершенного христианина. Так Досон говорит - в том же духе, что Смит (см. предыдущее примечание) - об « " истинном " гностицизме» Климента ( Dawson . Allegorical Readers... P. 231). Дальнейшее развитие этого рода гностицизма мы находим у св. Максима Исповедника, забронировавшего ему место в восточном православии. По мнению Ганса фон Бальтазара, уже «Григорий Нисский в некоторых отношениях полагает начало тому гностическому динамизму в византийской философии, логическим завершением которого был гнозис Достоевского, Соловьева и Бердяева» ( Balthasar H . von . Présence et pensée: essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris: Beauchesne, 1988. P. 90). Ср. выше (Введение, прим. 22). Méhat A . " Vraie " et " fausse " gnose d " après Clément d " Alexandrie//The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978. Ed. B.Layton. Vol. 1. Leiden: Brill, 1980. P. 426-33, 427. Дать такое определение представляет собой, по словам Меа, «безнадежную задачу в том, что касается Климента. Что до определения гностицизма, то это тоже вопрос спорный» (там же). Это весьма далеко от Баура, который мог найти «гнозис», как он его определял (см. выше, прим. 4 и в тексте), и у Климента, и у его оппонентов. Само полное название труда Иринея, «Обличение и опровержение лжеименного знания», известного также под сокращенным названием «Против ересей», указывает на эту иллюзорность. |
| Радикальный конвенционализм никак не мог устроить Григория. С другой стороны, опасность лингвистического натурализма (в духе Евномия) была для него очевидна и требовала опровержения. Герменевтический тезис был вполне элегантным решением. 274 Ibid. Это же различие использует и Дионисий в Божественных именах (трактате, который, с учетом своей темы, неминуемо должен был столкнуться с этой проблемой). Впрочем, «последствия» Дионисий именует δυνα’μεις, а не %Гene’rgeiai: «Ведь все божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности. А каково оно в своем начале и основании – это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущностную сокровенность, мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы [ δυνα’μεις]» (БИ, II 645А; пер. Г. Прохорова, с. 265). 275 Оценку философии языка Григория в свете современной лингвистики и постмодерных теорий см.: Alden Mosshammer, «Disclosing but Not Disclosed: Gregory of Nyssa as Deconstructionist»/Studien zu Gregor von Nyssa und der Christlichen Spatantike, ed. Hubertus R. Drobner and Christoph Klock. – Leiden: Brill, 1990. – P. 99–123. Mosshammer «переводит» концепцию Григория о неизреченной и непознаваемой природе Божества как «означаемое без означающего» (Р. 103). 276 Впрочем, различия между Плотиновым и Григориевым пониманием диастемы, возможно, не настолько остры, какими их представляет Т. Paul Verghese («Dia’sthma and δια’στασισ»/Gregor von Nyssa und die Philosophic, ed Heinrich Dorrie et al. – Leiden: Brill, 1976 – P. 243–260). И у Плотина, и у Григория диастема принадлежит тварному.миру и противопоставляется вечности ( αν), которая свойственна только Богу. Verghese видит пункт разрыва между двумя мыслителями в том, что для Плогина душа лишена диастемы ( δια’στατον, Р.246), тогда как для Григория этот тезис был бы неприемлем; однако рассматриваемый ученым текст (Эннеады, III. 7. 13. 63) не дает ясных подтверждений этой мысли, поскольку его чтение зависит от понимания предшествующего оборота: « ις γρ θελη’σει». |
| Третья часть «Текстуально-исторический, компаративный и интертекстуальный подходы к изучению Послания к Евреям» начинается с исследования текстуальной истории Послания к Евреям (Айсенбаум). Два следующих эссе представляют сравнение Послания к Евреям с Павлом (Джорджи, Миллер), после которых оно сравнивается с Когелет в контексте вопроса об авторстве (Кузед и Сисенгуд). Памела М. Айсенбаум исследует текстуальную историю послания к Евреям в рамках новых предположений относительно христианского или иудейского происхождения. Ее интерес фокусируется в особенности на «посмертном существовании» в послании и том, как это отражено в папирусах, нежели на происхождении текста, что позволяет ей контекстуализировать текст в рамках литературного ландшафта раннехристианских текстов. Это исследование привело ее к новым предположениям об авторстве, датировке и адресате Послания к Евреям: Айсенбаум утверждает, что автор или редактор умышленно скрыл свое лицо под псевдонимом. Послание к Евреям с ее точки зрения может рассматриваться как пример «богословского эссе», и, таким образом, его жанр придает больше смысла контексту начала II века. И, наконец, Послание к Евреям направлено на идеальную аудиторию, представляемую автором, и является попыткой создать уникальную форму иудео-христианской религиозности, в которой Рим представлен как общий враг иудеев и верующих в Иисуса. Дитер Джорджи исследует проблему преемства, а именно, наследия Павла в Послании к Евреям, как типологически, так и исторически. Он начинает с рассмотрения понятия «школа» в современности и в древности и раскрывает общие герменевтические предположения, что школа, организованная вокруг основателя, представляет собой нечто единое. Джорджи указывает, что Послание к Евреям было помещено в конце текстуального канона только в третьем поколении. В P46, одном из древнейших манускриптов, Послание к Евреям было помещено сразу после Послания к Римлянам, что, как считает автор, является герменевтическим ключом: автор Послания к Евреям, независимый член «школы Павла», интерпретирует Павла, в частности Послание к Римлянам, так что праведность, оправдание и христология более не рассматриваются как пункты полемики против отделения от еврейской традиции, но скорее указывают на общую основу. |
| Использование автором послания теологии триумфа Рима является, по мнению автора статьи, актом приспособления религиозно-политической стратегии угнетателей к собственным целям общины; вероятно, что он таким способом укрепляет тех, кто претерпели лишения. Кнут Бакхаус исследует этические концепции Послания к Евреям с помощью социологии знания. Хотя существует общее согласие в отношении нравственной цели Послания к Евреям, присутствует также некоторое затруднение в отношении специфической формы такого этоса. Бакхаус в своем исследовании пришел к следующим выводам: общая богословская концепция Послания к Евреям узаконивает систему, которая определяет и восприятие реальности и самопонимание общины, к которой оно адресовано. И общая богословская концепция, и частные этические наставления служат одной цели, т.е. систематической и практической концептуализации интерпретативной сферы, которая защищает самоопределение общины от давления культурной ассимиляции. Бенджамин Даннинг опирается на социологическое прочтение Послания к Евреям, основываясь на наблюдениях за религиозными группами, в особенности мормонами XIX века в Америке. Мормоны использовали риторический мотив аутсайдерства как самоопределение для того, чтобы построить и укрепить свою религиозную идентичность. Даннинг видит в Евр. 11 и 13 текстуальные следы подобной динамики. Риторика идентичности, представленная в этих главах, выполняет специфическую функцию по отношению к формированию идентичности общин, которым адресовано послание: она позволяет определенным группам ранних христиан концептуализировать и утверждать свой собственный статус в рамках обширного культурного поля социо-культурных идентичностей Римской империи, в то же самое время оставляя вопросы о действительной культовой практике неразрешенными. Хермут Лор обращает внимание на риторику Послания к Евреям, исследуя его семантику в риторических терминах. Лор полагает, что автор послания использует специальные слова и фразы, которые являются свидетельством его риторического искусства. |
| Oxford Latin Dictionary/Ed. by P.G.W. Glare. Oxford, 19821. 2126 p. (регулярные репринты). Словарь охватывает только классических авторов. Имеются варианты греко- и латино-английских словарей в Интернете (в режиме on-line): http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ resolveform?lang=greek и http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ resolveform?lang=latin. Для латинских классических авторов существует также словарь А.Форчеллини, устаревший после появления Thesaurus linguae latinae и Оксфордского словаря, но доступный (в виде сканированного нераспознанного текста) в Интернете: http://alt2.makrolog.de/Forcellini/start.htm . Blaise A. Dictionnaire latin-français des auteurs chréetiens, 1954; Turnhout: Brepols, 1997r. 1616 p. Единственный словарь подобного рода (отсутствует в московских библиотеках, но имеется в б-ке Моск. дух. академии). Blaise А. Le vocabulaire latin des principaux thèmes liturgiques/Ouvrage revu par Dom A.Dumas O.S.B. 1966r. 639 p. Mediae latinitatis lexicon minus. Lexique latin médiéval-français-anglais. A Medieval Latin-French-English Dictionary. [Fasc. 1–12.] Composuit J.F. Niermeyer, perficiendum curavit C. van de Kieft. Abbreviations et index fontium composuit C. van de Kieft. Adiuvante G.S.M.M. Lake-Schoonebeek. Leiden: Brill, 1976, repr. 1984, 1993. XVIII, 1138; XX, 78 p. Содержит в основном лексику 550–1150 г. Если словарь А.Блэза ориентирован на латинских отцов, то данный лексикон включает лексику самых разных пластов. Оба словаря являются взаимодополняющими. Специальные словари по раннехристианской литературе (включая BAGD) указаны на с. 572. Электронные словари и собрания текстов [TLG] Thesaurus linguae graecae, 2000. Информация: tlg/. Постоянно обновляющаяся версия электронного собрания текстов античных и византийских авторов со специальным частотным словарем словоформ, удобные обслуживающие программы (других фирм). Возможен бесплатный доступ к поисковой системе (в несколько другом варианте) через интернет. Специальный диск (PHI 6) предназначен для папирусов и некоторых византийских исторических документов (например, Монемвасийская хроника). (Оксиринхские папирусы можно найти также в Интернете: http://www.csad.ox.ac.uk/POxy/ ). Латинский диск (PHI 5) содержит произведения исключительно классических авторов, но включает, однако, Вульгату и английские переводы Нового Завета. Возможна также работа с коптскими текстами. Для ранних отцов есть специальный диск: Early Church Fathers on CD-ROM. Brill, 1998 (ISBN 9004111476). |
| Христиан А. Эберхарт рассматривает историю действия жертвенных метафор в еврейской Библии, Новом Завете и Послании к Евреям. После рассмотрения истории традиции еврейского жертвенного культа Эберхарт показывает, что автор Послания к Евреям опирается на два типа культовых метафор - крови и жертвы - которые он связывает вместе: жертва Христа подразумевает Его вознесение от земли на небеса, где Он теперь служит как небесный Первосвященник; Его кровь является гарантией необходимости культового очищения для тех, кто подходит к небесному святилищу. Скотт У. Хан применяет семантически-синтаксический и социальный подход к тексту Евр. 9.15-22. Для того, чтобы прояснить смысл «завета» он предлагает войти в собственную культуру Послания к Евреям, которая воспринимает литургию и закон как единство. Однако, по мнению автора, Евр. 9.15-18 свидетельствует о противоположном. Этот текст находится вне еврейских культовых категорий, поэтому автор проводит аналогию с греко-римским правом. Элке Тонгс рассматривает Послание к Евреям через интертекстуальный анализ и критику форм. Вследствие исследования многих цитат Послания к Евреям, их вводные формулы, их интерпретацию, а также рассмотрение богословских тем и персонажей Септуагинты, Тонгс утверждает, что автор и адресат происходили из среды иудеев. Это также находит выражение в экзегетическом методе автора, который явно и не явно в тексте воспроизводит мидраши. Следовательно, она делает вывод, что Послание к Евреем несет на себе знаки структур, известных из гомилетического стиля древних мидрашей. В отличие от поздних мидрашей с мессианским содержанием в раввинистическом корпусе, Послание к Евреям как гомилетический мидраш в ранней форме присваивает мессианские качества исключительно Христу. Вот почему, по мнению автора статьи, Послание к Евреям может быть названо «Мидрашем об Иисусе». Габриэлла Джелардини анализирует Послание к Евреям с помощью метода критики форм, а также исторического и интертекстуального анализа. Она начинает с признания того, что Послание к Евреям часто рассматривалось как древняя синагогальная проповедь, которая могла быть произносима на субботних собраниях. |
| Фундаментальная работа Ганса Дитера Бетца, посвященная риторике в Послании к Галатам, дала возможность другим ученым применить ту же методологию по отношении к Посланию к Евреям. Попытки проанализировать социальную ситуацию раннехристианских общин казались обещающим направлением. Включенные в эту книгу эссе отражают современное состояние исследований Послания к Евреям. Они были представлены на сессиях Общества Библейской литературы в 2001-2004 гг. 14 эссе сгруппированы в три раздела. Первый раздел «Культовый язык, концепции и практика в Послании к Евреям» рассматривает культовый язык и концепции, значение завета в Послании к Евреям и сравнение послания с мидрашем об Иисусе. Эккехард В. Штигеман и Вольфганг Штигеман демонстрируют постмодернистское восприятие Послания к Евреям, рассматривая жертвенный язык как «метафорический». Этот взгляд тесно связан с представлением об истории как воспроизведении объективного существования. Основываясь на такой эпистемологической парадигме, авторы делают вывод, что жертвенный язык Послания к Евреям лишен какого-либо исторического референта вне текста, поэтому может быть только метафорическим, и, следовательно, должен быть богословской интерпретацией простого исторического факта Распятия. Исторические факты всегда интерпретируются посредством языка и находятся под влиянием культурных и индивидуальных особенностей историка. В западном понимании реальности восприятие смерти Иисуса на Кресте как реального исторического события допускает политическую, социальную, судебную и психологическую возможность интерпретации. Другие формы представления Его смерти, например, в контексте искупительной жертвы, рассматриваются априори как добавочные, мистические и, следовательно, метафорические. Авторы этой статьи предпочитают рассматривать жертвенный язык смерти Иисуса не как интерпретацию Распятия, но как возможное представление. Ина Вилли-Пляйн рассматривает культовые концепции Послания к Евреям с точки зрения ветхозаветной экзегетики и истории религии. Из множества идей, которые конституируют культовую систему ветхозаветных текстов, она указывает на то, что Послание к Евреям отдает предпочтение небесному святилищу в рамках израильской концепции культового пространства, служения первосвященника, совершенства дня очищения, и употребления крови в Святом Святых. Поскольку служение первосвященника имело основное выражение в ритуале дня очищения, и, так как автор Послания к Евреям излагает богословскую позицию посредством интерпретации Писания, Вилли-Пляйн опирается на отрывок из Лев. 16. Исходя из этого, она делает вывод, что страдание Христа за грехи в Послании к Евреям должны рассматриваться не столько как заместительная смерть или искупительное самопожертвование, но скорее оно представляет собой принесение Сыном непорочной жизни (т.е. крови) - посредством безвинного страдания - в святилище для того, чтобы удалить грехи людей. |
|
|
