| При рассмотрении литургических собраний в принятии эстетики синагогальных проповедей она показывает, что Послание к Евреям должно рассматриваться как интерпретация, учение и применение, во-первых, прочтения Торы (сидрах) и, во-вторых, прочтения Пророков (гафтара). Джелардини показывает, что сидрах должен браться из Исх. 31.18-32.35 (нарушение завета), а гафтара из Иер. 31.31-34 (обновление завета). Как обычно для проповедей такого типа, сидрах во введении проповеди не цитируется, но на него ссылаются в манере, свойственной мидрашу, за исключением того, что он цитирует, как и должно быть, последний стих перед сидрахом, а именно Исх. 31.17b в Евр. 4.4. Как показывает автор, дополнительная гафтара явно цитируется в центральной части проповеди. Факт, что эти прочтения очевидно являются центральными для темы и структуры проповеди, и более того, служат в качестве ее герменевтического ключа, объясняет множество цитат из Септуагинты в Послании к Евреям. Реконструированные чтения являются частью литургического цикла чтения Трехлетнего Палестинского цикла в его ранней форме и оба они указывают на один из важных дней поста в еврейской традиции Тиша бе-Ав. Это предположение подтверждается сравнением основных цитат и богословских концепций Послания к Евреям с внебиблейскими текстами и информацией об этом дне. Вторая часть «Социология, этика и риторика в Послании к Евреям» рассматривает социально-этические вопросы в первых трех статьях (Эйткен, Бакхаус, Даннинг) и риторику в четвертом эссе (Лор). Эллен Брэдшоу Эйткен исследует политические и идеологические аспекты Послания к Евреям. По ее мнению автор послания акцентирует внимание на сопротивлении имперскому правлению, идеологии и пропаганде, выраженной в событиях и монументах, окружающих триумф Веспасиана и Тита, триумф, дарованный им Римским сенатом за их победу в Первой Иудейской войне и разрушение Иерусалима в 70-м году. Согласно Эйткен, сопротивление выражено посредством христологии, посредством изображения того, кому принадлежит «действительная» победа, где находится «действительный» храм, и посредством продвижения этики общины, которая созвучна с указанием на истинного победителя. |
| Таким образом, во время царствования Домициана и после Первой Иудейской войны, автор Послания к Евреям понимает «своего» Павла как новый ответ для синагоги и Церкви в рассеянии, не только для их выживания, но также для их процветания в мире, который, казалось, подчинен силе демонического государства. Джеймс К. Миллер сравнивает бесспорные сочинения Павла с Посланием к Евреям на основе нарративных миров, представленных в них. Вопросы, которые он рассматривает, следующие: какие события изложены в этих сочинениях, формируют осмысленную последовательность событий? Каков характер этих событий, и в каких обстоятельствах они происходят? Какие из этих рассказов конституируют ведущие элементы «нарративного мира» в этих сочинениях? Дженнифер Л. Кузед и Роберт П. Сизенгуд применяют комбинацию новейших подходов, таких как ответ читателя на критику, рецепция истории, интертекстуальность и культурная критика к вопросу об авторстве Когелет и Послания к Евреям. Кузед и Сизенгуд очерчивают главные исторические стадии исследования, показывая, как различные ответы и конструкции в отношении авторства соотносятся с частными интересами интерпретатора. Авторы в своем эссе делают вывод о том, что тексты являются скорее анонимными произведениями, поэтому они считают маловероятным приписываемое им авторство. Несмотря на то, что в этой книге отражены весьма неоднозначные мнения и подходы к исследованию Послания к Евреям, тем не менее, эта работа отражает современный уровень текстологических исследований и будет полезной всем, изучающим Священное Писание. Содержание Предисловие (Гарольд У. Аттридж) VII Введение (Габриэла Желардини) 1 ЧАСТЬ I. КУЛЬТОВЫЙ ЯЗЫК, КОНЦЕПЦИИ И ПРАКТИКА В ПОСЛАНИИ К ЕВРЕЯМ CONTENTS Представляет ли культовый язык в Послании к Евреям жертвенные метафоры? Размышления о некоторых проблемах (Эккехард В. Штигеманн Вольфганг Штигеманн) 13 Некоторые замечания о Послании к Евреям с точки зрения ветхозаветной экзегетики (Ина Вилли-Пляйн) 25 Характеристики жертвенных метафор в Послании к Евреям (Христиан А. Эберхарт) 37 Завет, культ и проклятие смерти: Diaqhkh в Евр. 9.15-22 (Скотт В. Ханн) 65 Послание к Евреям как «мидраш Иисуса» (Элке Тонгс) 89 Послание к Евреям, древняя синагогическая гомилия Тиша бе-Ав: ее функция, ее основа, ее богословская интерпретация (Габриэла Желардини) 107 |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Преодоление тоталитаризма как проблема: попытка ориентации Журнал «Новый мир», М., 2001, 9, сс. 144–150. Моя ностальгия Журнал «Новый мир», М., 1996, 1, сс. 140–144. Ритм как теодицея Журнал «Новый мир», М., 2001, 2, сс. 203–205. О духе времени и чувстве юмора Журнал «Новый мир», М., 2000, 1, сс. 137–148. Солидарность поколений как фактор гражданской свободы Семья в постатеистических обществах. Киев, Дух i Л1тера, 2003, сс. 5–12. notes Примечания 1 Ср. Camp C. V. Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs.«Bible and Literature Series», 11, Columbia Theol. Univ. 1985. 2 Интересно, что цитата из второго псалма, приводимая апостолом Павлом в синагоге Литиохии Писпднйскон (Деян. 13:33), в целом ряде старых и авторитетных рукописен Нового Завета дается соссылкои на первый псалом; для отразившейся в этом факте традиции псалом 2 был псалмом 1. Это значит, что псалом 1 либо не включался и счет, как стоянии] вне ряда и его предваряющим, либо соединялся с псалмом 2 в единый текст. 3 Ср. текст Свитка 1 lQPsa. col. 27. 1. 4 Эта литературоведческая констатация сама по себе не предрешает вопроса об употреблении псалма 1 в древнем богослужении Иерусалимского храма. 5 Ср. P. Kaplan. Meditation and the Bible. York Beache, Maine, 1978, p. 11 6 Сопоставление с псалмом 14/15 особенно показательно ввиду ехидства его топики с топикой псалма 1; тем отчетливее выступает различие, вносимое контекстом, который ладам молитвенным обращением в начале псалма 14/15. 7 Этимологический смысл мерного слова псалма 1, открывающего всю Книгу Псалмов как целое, является весьма спорным, но его контекстуальное значение достаточно ясно (ер. Втор. 33:29 и Пс. 127/128:1; см. Lexicon in Veteris Testament! Iibros, ed. L. Koehler. Leiden. Brill. 1985, p. 98). Отметим, во–первых, что с точного греческого эквивалента этому слову, зафиксированного еше Септуашнтой, наминается в Евангелии от Матфея 5:3 Нагорная проповедь Иисуса Христа: во–вторых, слово это —-х [ашрей] само начинается с первой буквы еврейского алфавита. Если иметь в виду чрезвычайную чувствительность еврейского восприятия к символике букв, перенесенную в Новом Завете на греческий алфавит (ср. Откр. 22:13), все вышеназванное очень трудно счесть случайным. Творились особые легенды для того, чтобы объяснить, почему Книга Бытия (и тем самым Пятикнижие в целом) начинается не с буквы «алеф», а с буквы «бет». С первой буквы греческого алфавита (открывающей, к тому же. слово гёрхл «начало») начинается Евангелие от Марка. 8 |
| Данное выражение святителя Григория стало камнем преткновения для М. Жюжи (M. Jugie. " Grégoire Palamas " in: Dictionnaire de théologie catholique , vol. 11, pt. 2, pp. 1760), который посчитал его «грубой философской ошибкой» Святителя, вносящей сложность в «простое Божество». Как показывает А. Уильямс ( Ground of Union ... : 138; поскольку статья Жюжи мне была недоступна, я следую здесь анализу А. Уильямс), рассуждение Жюжи строится на основе предположения, что поскольку энергии не могут быть отнесены к одной из категорий - сущности или акциденции - Палама вынужден обозначить их как «как бы акциденции». Однако это свидетельствует не о позиции самого Паламы, а лишь о том, что Жюжи не мог представить себе иной основы для богословия помимо аристотелевской логики. Ошибка Жюжи состояла в том, что он слишком рационализировал этот термин, восприняв его как некую особую реальность, отличную от Божества. В действительности же термин συμβεβηκς πως ни в коем случае не есть некое «размытие» аристотелевских категорий. Как было показано Корнелией де Вогель (De Vogel C. J. Greek Philosophy , vol. 2, Leiden: Brill, 1960: 73-75) у самого Аристотеля термин συμβεβηκς имеет некую двусмысленность, допускающую ее понимание либо как логической, либо как онтологической категории. Это послужило поводом для длительного обсуждения данного вопроса уже в античности (см. J. Dillon The Middle Platonists . London: Duckworth, 1977: 178-179; 246), где, помимо всего прочего, уже была осознана невозможность применять эти категории к сверхчувственной реальности. Используя данный термин в трансформированном виде, Палама следует здесь данной традиции (см. Ground of Union... , p. 197; ср также: R.D. Williams. " The Philosophical Structures of Palamism " , Eastern Churches Review 9, 1977: 27-44). Я полагаю, что точно такая же рационализация имеет место у М. Реутина, стремящегося интерпретировать понятия συμβεβηκς πως и πργμα как некую реальность, лежащую «между» сущностью и акциденцией, чтобы затем сблизить эту «реальность» с понятием знака, что, на мой взгляд, совершенно произвольно. В целом анализ употребления Григорием Богословом в Слове 31, 6 термина συμβεβηκς, а также Кириллом Александрийским в Сокровищнице, 31 и Григорием Паламой в Ста Пятидесяти Главах термина συμβεβηκς πως не должен игнорировать вышеуказанную традицию. |
| это Эрик Осборн, адресуя свою критику, в частности, Лилле, называет - согласно резюме его обзорной работы ( Osborn E . The Beginnings of Christian Philosophy. Cambridge: University Press, 1981. Р. 12, 279), сделанном Рунией ( Runia . Philo of Alexandria... Р. 66) - « " доксографическим подходом " , подобным... коллекционированию марок. Доксограф столь озабочен отысканием источников и раскрытием параллелей для идей, которые он находит у изучаемого им автора, что он перестает понимать действительные мотивы, подвигнувшие этого человека на его философское предприятие.... Для того, чтобы понять мысль автора, необходимо вникнуть в проблемы, которые его занимали, и в доводы, которые он использовал, пытаясь их решить». В ответ на эту критику Руния ( Runia . Philo of Alexandria... Р. 66 и прим. 26) справедливо замечает, что «важно не упускать из виду то, как в западной культуре осуществляется словесная и понятийная преемственность ... Выражение мыслей и решение проблем - сложный процесс вызывания в памяти, приспособления и перекройки прежних суждений и доводов». резюмирует Руния ( Runia . Philo of Alexandria... P. 66 и прим. 25; ссылаясь на: Osborn . Beginnings... P. 10-17, 273-88), «опираясь на работы австралийского философа Джона Пассмора, ... особенно на его статью " Идея истории философии " ( Passmore J . The Idea of a History of Philosophy//History and Theory. Suppl. 5. 1965. P. 1-32), ... [Осборн] формулирует [пять методов] изучения истории идей...: полемический (верно ли это?), культурный (что это говорит об окружении [автора]?), доксографический (что именно сказано?), ретроспективный (каково место этого в развитии [идей]?), проблемный (какую это решает проблему?)». Van den Hoek , Annewies . Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: An Early Christian Reshaping of a Jewish Model. Leiden: Brill, 1988. Р. 18. оглавление книги Лиллы ( Lilla . Clement... P. vii): «Ценность философии», «Этика», « Pistis » (вера), « Gnosis » (знание), «Происхождение мира», «Логос», «Трансцендентность Бога». |
| Карлфрид Фрёлих даже высказывает предположение, что «Ириней и Тертуллиан пожалуй увидели бы в Клименте одного из своих гностических противников» ( Froehlich K . Introduction//Biblical Interpretation in the Early Church, Trans. and ed. K. Froehlich. Philadelphia: Fortress Press, 1984. P. 1-29, 16). Lilla Salvadore . Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford: University Press, 1971. Изложение точки зрения Антонии Влосок, согласно которой богословие просветления Климента представляет собой всего лишь христианскую фазу в развитии александрийского религиозно-философского синкретизма, см. ниже, в гл. I, прим. 197. Ср., однако, там же, прим. 193, как пример сдержанного отношения Влосок к классической для религиозно-исторической школы идее (как она выражена Р. Райценштейном) о прямом иранском влиянии на этот синкретизм. Не играет никакой роли эта идея и у Лиллы. Lilla . Clement... Р. 227. (о том, в каком смысле можно в этом контексте говорить о неоплатонизме, см. ниже, гл. 3, текст у прим. 25; однако Лилла не даёт оснований думать, что он имел в виду этот смысл; ср. ниже, прим. 50 и текст). После Лиллы нельзя уже больше сводить «эллинистическое христианство» Климента к одной или нескольким философским традициям [как делал, к примеру, Макс Поленц ( Pohlenz Max . Klemens von Alexandreia und sein hellenisches Christentum. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1943), изображавший Климента стоиком; о других исследованиях, где его представляют «либо платоником, либо стоиком, либо даже аристотеликом, либо платоником в метафизике и богословии, и стоиком в этике», см. в кн.: Lilla . Clement... Р. 1, прим. 1, Р. 2, прим. 1-2; цитата оттуда же. Р. 1]; равным образом нельзя уже больше игнорировать присутствие в «синтезе Климента» элементов христианского гностицизма, как это делает Рауль Мортли ( Mortley Raoul . Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d " Alexandrie. Leiden: Brill, 1973; процитировано заглавие второй из двух частей этого исследования, первая часть которого знакомит со значимыми для Климента, по мнению Мортли, культурными контекстами, в частности - среднеплатоническим богословским и, будто бы синкретическим, религиозным). |
| «Историческое значение» определяется с учетом особенностей времени и обстоятельств, в которых писал автор (Kaiser С. Toward ап Exegetical Theology: Biblical Exegesis for Preaching and Teaching. Grand Rapids: Baker Book, 1998. Р. 88). Экзегету необходимо обратить внимание на исторический фон текста Писания, определить авторство, адресата, время и место написания книги. Поиск «грамматического» значения» сосредоточен на изучении значения слов, которые определяют смысловое содержание текста, и на их взаимосвязи в предложении. Поэтому «грамматический» аспект историко-грамматического метода толкования подразумевает анализ, во-первых, значения слов (лексика) и, во-вторых, взаимоотношения слов в предложении (синтаксис). – Прим. рецензента. 4 См., напр.: Мартин Р.М. Различные подходы в новозаветном экзегезе//Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах./Под ред. А.Г. Маршалла. Пер. с англ. СПб.: «Библия для всех», 2004. С. 267 5 Подход новозаветных авторов к интерпретации Ветхого Завета анализируется, например, в следующих работах: Three Views оп the New Testament Use of the Old Testament./Gen. eds. К. Berding, Lunde. Grand Rapids, MI: Zondervan, 256 р.; Корсунский И.Н. Критическое рассмотрение особенных, более важных случаев новозаветной цитации и толкования в опровержение воззрений теории аккомодации//Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1879. 3. С. 245–270; Эллис Э.П. Как в Новом Завете используется Ветхий Завет //Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах./Под ред. A.F. Маршалла. Пер. с англ. СПб.: «Библия для всех», 2004. С. 239–264. Анализ святоотеческих методов толкования можно найти в следующих трудах: Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Leiden, Boston: Brill, 2004. V. 1. 668 р. V. 2. 827 р.; Simonetti М. Biblical Interpretation in the Early Church. Ап Historical Introduction to Patristic Exegesis. Edinburg, 154 р. О методах представителей Александрийской школы см. сведения в фундаментальном исследовании: Саврей В.Я. |
| John Anthony McGuckin Nativity of the Lord DAN SANDU The Nativity of the Lord is the liturgical feast commemorating the coming in flesh (incarnation) of the Second Person of the Holy Trinity: God made man, Jesus Christ, the Son of God among us. It is popularly known as Christmas. Jesus was born in Bethlehem of the Holy Virgin Mary, through the descent of the Holy Spirit, without the contribution of a human father. The Orthodox doctrine affirms the virginal conception and birth of the Lord and venerates Mary as the Ever-Virgin (Aei-Parthenos). Jesus was born during the reign of the Roman Emperor Caesar Augustus, in the year 754 ab Urbe condita, when a census was taking place in the Roman Empire. The event has a universal dimension, as it is accomplished for and through the whole creation. The icon of nativity depicts hosts of angels singing joyous hymns, shepherds who come to worship the light in the cave and a star guiding the three wise men who traveled from the Far East to glorify the Holy Infant and offer precious gifts. The icon is inspired by the liturgy and reflects the biblical account, yet also includes elements handed down by tradition. Nativity is celebrated on a fixed date (December 25) in the Orthodox Churches (those following the old calendar still celebrate it on that date, although they reckon it as falling 13 days later). It is one of the most important feasts in the calendar after the Great Feasts of Pascha and Pentecost. The dates of other fixed feasts (Annunciation, for example) are established in relation to it. The Nativity of the Lord is to be understood as a spiritual symbol too, because Jesus must be born in the soul of each human being, a mystery which will determine an ontological change in those who accept Christ as Lord and Savior. His birth is the premise of all his redeeming work, through which human persons can attain godlikeness (Greek theosis or deification). SEE ALSO: Deification; Incarnation (of the Logos); Nativity of the Theotokos; Theotokos, the Blessed Virgin REFERENCES AND SUGGESTED READINGS McKinion, S. A. (2000) Words, Imagery, and the Mystery of Christ. Leiden: Brill. McGuckin, J. A. (2004) St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press. Macleod, D. (ed.) (1998) The Person of Christ. Westmont, IL: InterVarsity Press. O’Collins, G. (2002) Incarnation. London: Continuum. Читать далее Источник: The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity/John Anthony McGuckin - Maldin : John Wiley; Sons Limited, 2012. - 862 p. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Owens 1983 – Owens R. . The Genesis and Exodus Citations of Aphrahat the Persian Sage. Leiden: Brill, 1983. Parisot 1894 – Parisot . Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes. Parisiis, MDCCCXCIV (Patrologia Syriaca. P. 1. T. 1). Pierre 1988 – Aphraate le Sage Persan. Les Exposés/Traduction du syriaque, introduction et notes par M.-J. Pierre. T. 1. Paris, 1988 (SC 349). ТАХВИТА О ПОСТЕ (97) 1. Прекрасен перед Богом чистый пост, и пребывает он в сохранности, подобно сокровищу, [которое собирается] на небесах. Он есть оружие против лукавого и щит, отражающий раскаленные 25 стрелы врага 26 . Это сказал я не от своего разумения, но от Священного Писания , в котором показано, что пост 27 всегда помогал тем, кто постился неложно. Ибо пост, возлюбленный мой, не [сводится] только к [воздержанию] от хлеба и воды, но немало имеется [видов] соблюдения поста. Так, одни воздерживаются от хлеба и воды до тех пор, пока не появится голод и жажда. Другие постятся, чтобы пребывать в девстве, они алчут – но не едят, жаждут – но не пьют; и этот пост лучше. И еще есть соблюдающие себя в целомудрии, и это [также] пост. Одни воздерживаются от мяса, вина и от определенной пищи. Воздержание других заключается в том, чтобы препятствовать своим устам произносить злые 28 слова. Одни (100) воздерживаются от гнева и [стараются] преодолеть свою природную наклонность ко злу, чтобы не оказаться побежденными [ею]. Другие воздерживаются от собственности, чтобы обнищать ради служения своему Господу 29 . Одни воздерживаются от всякого ложа, чтобы бодрствовать в молитве. Другие воздерживаются от вещей века сего, терпя страдания, чтобы враг не смог причинить им вреда. Воздержание некоторых состоит в том, чтобы скорбеть и [этим] угодить своему Господу через страдание. Но есть и такие, которые собирают все эти [виды воздержания] и сводят их во единый пост. Предположим, что человек воздерживается от пищи, претерпевая голод. И пока он сдерживает себя, чтобы не есть и не пить, он называется постящимся. А если он [хотя бы] немного съест или 30 выпьет, то [тем] прекратит он свой пост. Подобно этому, если человек, воздерживающийся во всем, в какой-то момент прекратит одно из воздержаний, то уже более пост его не вменяется ему в заслугу. Тот, кто [,воздерживаясь от всего,] прекращает одно из [своих] воздержаний, не отличается от того, чей пост не засчитывается потому, что он ест и пьет с жадностью. Если случится, что некто по причине голода нарушит свой пост – невелик его грех . Но не мал, а велик грех того, кто, посвятив себя всецелому воздержанию, склонится к тому, чтобы оставить хотя бы одно из [своих] воздержаний. |
|
|
