| Единственный пример, привлекший мое внимание, надгробная речь святого Григория Нисского на кончину епископа Мелетия (Oratio funebris in Meletium episcopum, ed. A.Spira, Gregorii Nysseni opera, vol. 9.1. Leiden: Brill, 1967, pag. 447) : . Теперь обращаемся к анализу " Требника " . " Призор " стоит сразу после " зависти " . Эта позиция чрезвычайно напоминает большинство святоотеческих контекстов (см. выше) и дает довольно веский аргумент, чтобы понимать и второе словосочетание как синонимичную замену. С другой стороны, вроде бы мешаются " глаза " . Приведенное место из Григория Нисского, как кажется, подчеркивает, что интересующее нас слово может принимать свое первое значение " сглаз " , если соединено с " очесами " . Однако это же место из гомилии святого Григория доказывает и то, что выражение может иметь фигуральный смысл . Таким образом, трудное место из " Требника " мы можем с полным правом переводить двояко. Если учесть обычный святоотеческий контекст, то понимание будет следующим: " и от завистливых глаз " , или " от завидующих очес " , или (букв.) " и от зависти глаз " . С такой интерпретацией совпадает и специальное толкование разбираемого выражения в болгарском " Требнике " (на это обратил мое внимание протоиерей Валентин Асмус) - а именно в плане " психологическом " , а не " мистическом " . Именно так переводит это место и Петр Могила ( " негодование " , хотя можно было бы выразиться точнее и удачнее) . Пример другого перевода, опирающегося не на предшествующую " зависть " , а на " очеса " , - толкование протоиереем Григорием Дьяченко (Полный церковнославянский словарь. - М., 1993, cc. 495-496) этого места из " Требника " : " порча от глаз, очарование " . Такой перевод мне вовсе не представляется единственно возможным (сам же Дьяченко говорит далее, что это слово вообще может иметь и другое значение - " призрение " , т.е. " смотрение " , также " зависть " или " ненависть " ), хотя, положа руку на сердце, подобное толкование представляется более естественным. Правда, лишним аргументом против такой интерпретации может служить то, что народное поверье говорит чаще (если только я не ошибаюсь, ибо не специалист по фольклору) о " сглазе " младенца, нежели матери . |
| См. выше (Введение, прим. 14 и текст). Ср. EV : «/19.21/И подошли к Нему те, что мудры/22/в своих собственных [глазах],/23/испытывая Его; но Он их/24/посрамил, [показав, что] они в Пустоте./25/Они же возненавидели Его,/26/ибо были воистину не благоразумны./27/После всех них/28/к Нему подошли дети (παιδα),/29/у которых и есть/30/знание (гнозис) Отца....». Paed . 1.31.2). Отсутствие такого различения в EV придает еще больше веса проводимому в нем различию между теми, кто принимает Христово Евангелие («гностиками»), и теми, кто его отвергает («агностиками») (напр., EV 21.14-31). Paed . 1.29.4. Ср. Ecl . 35.2: «как удовольствие есть, в сущности, избавление от страдания, так и гнозис есть устранение неведения». Это подразумевает болезненный характер неведения (γvoια) и таким образом приближает Климента к EV , где неведение представлено как кошмар, ценой разногласия с Платоном, который предлагал «рассмотреть... удовольствия, которым не предшествует страдание, [чтобы не подумать, что по природе своей] удовольствие - это прекращение страдания, а страдание - прекращение удовольствия» ( Гос. 584 a9-b4). Ириней, к примеру, без колебаний использует его в своей анти гностической полемике, вопреки Менару ( M é nard . L " Évangile de vérité. Leiden: Brill, 1972. Р. 122), который рассматривает следующее место «в числе других гностических текстов»: " Impossibile est autem Logo praesente Sigen esse, aut iterum Sige praesente Logon ostendi. Haec enim consumptibilia sunt inuicem, quemadmodum lumen et tenebrae in eodem nequaquam erunt; sed, si quidem lumen sit, non sunt tenebrae; ubi autem tenebrae sunt, non erit lumen: ueniente enim lumine, solutae sunt tenebrae " (Но если налицо Слово, то не может быть Молчания, а если есть Молчание, то, опять же, не может явиться Слово. Ибо они взаимно истребляют друг друга, как свет и тьма вовсе не могут быть в одном и том же месте; но если есть свет, то нет тьмы, а где тьма, там нет света, ибо с приходом света тьма рассеивается [ Adv . Haer . 2.12.5]). |
| «усвоение» (appropriation) подсказан многозначительным «aneignung» в названии монографии Дитмара Вырвы, посвященной зависимости Климента от Платона ( Wyrwa D . Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. Berlin: De Gruyter, 1983). Подзаголовок предлагаемой книги, «Studies in Clement of Alexandria " s Appropriaton of His Background», можно было перевести как: «исследования путей усвоения Климентом Александрийским значимого для него культурного контекста». квалифицирует это как «гностицизм». Для меня эти идеи представляют интерес как первые попытки построения систематической метафизики спасения, полагающей необходимым условием явление Христа. В этой перспективе различия между направлениями не настолько значимы, чтобы рассматривать их раздельно, поскольку для всех них, говоря словами Лиллы ( Lilla . Clement... Р. 162-163), «Бог, верховное Существо, непостижим, и получить о нем какое-то знание можно лишь через открывающего [Его посредника], а именно - Иисуса...». Это не относится, например, к апологетам. Буссе справедливо пишет о том, «сколь внешний характер носит у них доказательство необходимости сверхъестественного вмешательства в человеческую историю.... Лишь господство демонов ввело людей в заблуждение и сделало неспособными [к богопознанию]... Из-за них стало необходимым явление Логоса на землю. Христос явился, чтобы сокрушить их власть...» ( Bousset . Kyrios... Р. 411-412). Это христианство есть «лишь либерализованный иудаизм диаспоры» ( Там же . Р. 408) - для изучения которого, мне кажется, лучше всего обратиться к Филону. следую рекомендации Давида Рунии: «Бесполезно [ре]конструировать филонизм как стройную философскую систему подобно тому, как можно [ре]конструировать платонизм или томизм. Было бы предательством по отношению к Филону отрывать его идеи от их экзегетического контекста... Изучение Филона может быть плодотворным, если сосредоточиться на экзегетической теме... Истинный замысел Филона состоит в том, чтобы доискаться до скрытой истины Писания» ( Runia D . Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden: Brill, 1986. Р. 20). |
| Lilla . Clement... Р. 234. Руния справедливо замечает, что «этот термин используется весьма некритически. Тот смысл, который вкладывает в него Лилла, ближе к " гнозису " , чем к " гностицизму " , если воспользоваться хорошо известным различением, введенным на конференции 1967 г. в Мессине» ( Runia . Philo in Early Christian Literature. Р. 153, прим. 87). Об этом различении см. ниже в гл. 1, прим. 14. одобрительное резюме статьи Рулофа ван ден Брука ( Van den Broek R. The Christian ‘School " of Alexandria in the second and third centuries//Centres of Learning: Learning and Location in Pre-Modern Europe and the Near East. Eds. J.W. Drijvers and A.A. MacDonald. Leiden: Brill, 1995. Р. 39-47) в статье Жиля Киспеля: «Согласно этому автору, διδσκαλoι и πρεσβτερoι в александрийском христианстве II века... отвечали за все формы религиозного образования, от огласительного наставления до высокого богословия. Они были, однако, не церковными чинами, а мирянами. Одним из них был Валентин... Они были твердо убеждены в своей причастности не только апостольской традиции, но и тому же Духу, что вдохновлял апостолов. Это были, на самом деле, харизматические διδσκαλoι, а не держатели академических кафедр в какой-то школе с утвержденной программой... Все эти люди могли разделять некоторые типично александрийские взгляды, как, например, тот, что тексты Священного Писания имеет какой-то более глубокий, мистический смысл, постижимый лишь методом аллегорической интерпретации... Существовала непрерывная, не прерывавшаяся цепочка передачи традиции внутри этой школы - от Пантена до Дидима Слепца» ( Quispel G . The Original Message of Valentinus the Gnostic//Vigiliae Christianae. 50. 1996. Р. 327-52, 342). Lilla . Clement... Р. 234. И опять-таки, можно спросить вместе с Рунией (Philo in Early Christian Literature... Р. 152, прим. 84), почему «неоплатоники (жившие даже позднее Климента)... вдруг оказались [в числе его источников]». Ср. выше, прим. 9 и текст. полемика с ними идет на протяжении всех Str mate n и является целью Excerptorum ex Theodoto . Ср. ниже гл. 1, прим. 28. |
| 21). 393 «Каждый... держался своего способа повествования, однако же, все они не желали писать так, как будто ничего не знали о предшественниках, пропуская, как неизвестное, то, что другие прежде уже записали, но присоединили к написанному и свой личный труд». Там же. С. 75. 394 См.: Там же. 12.4; 4.7; IV 10.11. С. 75,77. Эта модель литературной зависимости Евангелий в совокупности с идеей об авторском замысле, имела долгую судьбу. С одной стороны, ею довольствовалась церковная традиция на протяжении более тысячи лет, с другой, именно от нее оттолкнулась европейская библейская мысль в Новое время, принципиально сохранив при этом ее схему. 409 В этом Августин следует принятому им во введении принципу, согласно которому Евангелия превосходят ветхозаветные пророчества, как их исполнение (О согласии евангелистов. I 1.1). 416 К примеру, он считает, что Господь был помазан миром два раза, кн. II, 79–155 (в то время, как Ориген , выражая ту самую «веру в букву» и «божественное вдохновение» каждого из Евангелий, насчитывает последовательно три помазания). 433 См., например: Мартин Р.П. Различные подходы в новозаветном экзегезисе//Толкование Нового Завета: Сборник эссе о принципах и методах/Под ред. А.Г. Маршалла; пер. с англ. СПб.: Библия для всех, 2004. С. 267. 434 Подход новозаветных авторов к интерпретации Ветхого Завета анализируется, например, в следующих работах: Three Views оп the New Testament Use of the Old Testament/Gen. eds. K. Berding, J. Lunde. Grand Rapids, MI: Zondervan, 256 p.; Корсунский И.Н. Критическое рассмотрение особенных, более важных случаев новозаветной цитации и толкования в опровержение воззрений теории аккомодации//Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1879. 3. С. 245–270; Эллис Э.Э. Как в Новом Завете используется Ветхий Завет//Толкование Нового Завета: Сборник эссе о принципах и методах/Под ред. А.Г. Маршалла; пер. с англ. СПб.: Библия для всех, 2004. С. 239–264. Анализ святоотеческих методов толкования можно найти в следующих трудах: Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancien Christianity. Leiden, Boston: Brill, 2004. V. 1. 668 p. V. 2. 827 p.; Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction to Patristic Exegesis. Edinburg, 154 p. О методах представителей Александрийской школы см. сведения в фундаментальном исследовании: Саврей В. Л. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. 3-е изд. М., 1008 с. Подробный список современных западных исследований по святоотеческой экзегезе библейских книг, см. в издании: Sieben H.J. Exegesis Patrum. Saggio bibliografico sull’esegesi biblica dei Padri della Chiesa. Roma, 1983. 150 p. Конкретные примеры святоотеческой экзегезы можно найти в книге: Поликарпов Д. , прот. Толкования святых отцов и учителей Церкви и богослужебные песнопения на мессианские места Библии: Книги законоположительные и исторические. СПб., 1914. ХІІІ+180+ІІ с. |
| 63 Отметим интересную попытку интеллигентной защиты традиционных поисков «преобразования»: G. W. H. Lampe, The Reasonableness of Typology, in: Studiea in Biblical Theology No.l 1 Oxford, 1957, p. 9–38. 65 Известная аббревиатура ( ), составленная из первых букв слов «Тора», «Пророки» (Невиим) и «Писания» (Кетувим), является нормальным обозначением Библии в еврейском обиходе. 68 К понятию диглоссии см. G. Hüttl-Folter, Диглоссия в Древней Руси, Wiener Slavistisches Jahrbuch, Bd. XXIV, 1978; Alexander Issatschenko, Geschichte der russischen Sprache. I. Band. Von den Anfangen bis zum Ende des 17. Jahrhunderts, Heidelberg, 1980; Б. А.Успенский . К вопросу о семантических взаимоотношениях системно противопоставленных церковнославянских и русских форм в истории русского языка. Wiener Slavistisches Almanach, Bd. XXII, 1976; его же, История русского литературного языка (XI-XII вв.). München, 1987 (Segners Slavistische Sammlung, Bd. 12); его же, Краткий очерк истории Русского литературного языка (XI-XIX вв.) Москва, 1994. 69 Как известно, не владельца по отношению к рабу, но, например, главы семьи по отношению к ее членам, опекуна по отношению к тому, кто состоит под его опекой, и т. п. 70 Интересно, что цитата из второго псалма, приводимая апостолом Павлом в синагоге Антиохии Писидийской ( Деян. 13:33 ), в целом ряде старых и авторитетных рукописей Нового Завета дается со ссылкой на первый псалом; для отразившейся в этом факте традиции псалом 2 был Псалмом 1. Это значит, что Псалом 1 либо не включался в счет, как стоящий вне ряда и его предваряющий, либо соединялся с псалмом 2 в единый текст. 72 Эта литературоведческая констатация сама по себе не предрешает вопроса об употреблении псалма 1 в древнем богослужении Иерусалимского храма. 74 Сопоставление с Псалмом 14/15 особенно показательно ввиду сходства его топики с топикой Псалма 1; тем отчетливее выступает различие, вносимое контекстом, который задан молитвенным обращением в начале Псалма 14/15. 75 Этимологический смысл первого слова псалма 1, открывающего всю Книгу Псалмов как целое, является весьма спорным, но его контекстуальное значение достаточно ясно (ср. Втор. 33и Пс. 127 "/128; см. Lexicon in Veteris Testamenti libros, ed. L Koehler. Leiden, Brill, 1985, p. 98). Отметим, во-первых, что с точного греческого эквивалента этому слову, зафиксированного еще Септуагинтой, начинается в Евангелии от Матфея 5Нагорная проповедь Иисуса Христа; во-вторых, слово это – aš e re – само начинается с первой буквы еврейского алфавита. Если иметь в виду чрезвычайную чувствительность еврейского восприятия к символике букв, перенесенную в Новом Завете на греческий алфавит (ср. Откр. 22:13 ), все вышеназванное очень трудно счесть случайным. Творились особые легенды для того, чтобы объяснить, почему Книга Бытия (и тем самым Пятикнижие в целом) начинается не с буквы «алеф», а с буквы «бет». С первой буквы греческого алфавита (открывающей, к тому же, слово ρχ – «начало») начинается Евангелие от Марка. |
| резкое разделение или противостояние] начал, которые - безотносительно того, совечны они [друг другу] или нет, - лежат в основе существования того, что, тем или иным образом, наличествует в мире. Этот дуализм есть род с несколькими видами: а. Антикосмический дуализм гностицизма, для которого злом является этот мир [темная субстанция которого не сотворена Божеством]. b. Зороастрийский дуализм, с положительной установкой в отношении мира, согласно которому зло вторгается в благой мир извне... c. Метафизический дуализм (дуалистические аспекты у Платона и в платонизме): в основе мирового устройства лежит диалектика двух не сводимых друг к другу и взаимно дополнительных начал [часто, однако, признаваемых неравноценными]» (Proposal for a Terminological and Conceptual Agreement with Regard to the Theme of the Colloquium//Le origini dello Gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966. Ed. Ugo Bianchi. Leiden: Brill, 1967. P. XXVI-XXIX, XXVIII). Как замечает Аланд, «собравшиеся в 1966 г. в Мессине ученые приняли позицию Йонаса; в сформулированном там определении понятия " гнозис " чувствуется его почерк» ( Aland . Gnosis und Christentum... P. 322). «Со времен [Мессины] появилось множество интерпретаций, проливающих свет на отдельные аспекты гностической темы. В целом точка зрения Йонаса опровергнута не была. Она более или менее отчетливо сказывается на всех формулируемых с той поры определениях» ( Aland . Gnosis und Christentum... P. 322). Ср., напр., развитие мессинской точки зрения в недавнем исследовании: «Гнозис/гностицизм налицо, только если предполагается, что творящие силы действуют уже не в тесной связи с высшим Богом, или что Бог через них осуществляет противоположное тому, что входило в намерения ангелов или самого демиурга. В этом смысле я могу говорить о гностическом дуализме, который следует отличать от платонического дуализма души и тела или от иранского этического дуализма» ( Holzhausen . Mythos... S. 146). Решающую роль в этом сыграла, по-видимому, критика со стороны Карстена Кольпе ( Colpe C . |
| В своих тахвитах Афраат очень часто цитирует Священное Писание 69 , опираясь при этом на древние версии Пешитты для Ветхого Завета и на Диатессарон или древнесирийские Евангелия для Нового Завета. Наличие разночтений с ветхозаветным текстом Пешитты объясняется, согласно последним исследованиям, двумя основными причинами 70 . Во-первых, это связано с тем, что Афраат цитировал библейский текст по памяти. Во-вторых, в ряде случаев он сознательно изменял библейский текст, встраивая его в нужный контекст 71 . Исследователи не пришли к согласию относительно новозаветного текста, который использовал Афраат, в некоторых случаях его цитаты совпадают с Диатессароном, а в других – с древнесирийскими переводами Евангелий (т. н. Vetus Syra). Кроме евангельского текста Афраат использовал сборник посланий апостола Павла 72 . При переводе библейских цитат за основу был взят синодальный перевод. В том случае, если библейская цитата точно совпадает и с текстом Пешитты 73 и с синодальным переводом, то ссылка на Священное Писание дается прямым шрифтом. Если в цитате имеются какие-либо лексические или стилистические отклонения, то ссылка на Священное Писание выделяется курсивом. Если цитата совпадает только с текстом Пешитты, то в подстрочник вынесен синодальный перевод данного отрывка. Если цитата не совпадает ни с Пешиттой, ни с синодальным переводом, то в подстрочнике приводятся чтения Пешитты и синодального перевода. Григорий Кессель Библиография Brock 1987 – The Syrian Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Introduced and Translated by Sebastian Brock. Kalamazoo, 1987. P. 24 (Cistercian Studies 101). —35— Cuillaumont 1990 – Cuillaumont A. Syriaque (Spiritualité). 1. Les premiers siecles//Dictionnaire de Spiritualité. T. 14. Paris, 1990. Col. 14291432. Hausherr 1966 – Hausherr I. La priere perpetuelle du chrétien//Hausherr I. Hésychasme et priere. Roma, 1966. P. 255306 (OCA 176). Owens 1983 – Owens R. J. The Genesis and Exodus Citations of Aphrahat the Persian Sage. Leiden: Brill, 1983. |
| Вероятно, духовное начальство его не разрешило ему сделать это. Тогда он изучил мою философию и, живя в Голландии, написал там книгу Josef Papin, Doctrina de bono perfecto ejusque in systemata N. O. Losskij personalistico applicatio (Учение о совершенном добре и его применение в персоналистической системе Н. О. Лосского), Leiden, издат. Е. I. Brill, 1946. Вопросы, задаваемые Диешкою и моими слушателями, показали мне, какие недоразумения и возражения вызывает мой интуитивизм. Поэтому я написал статью «Абсолютный критерий истины», содержащую в себе существенно важные для интуитивизма понятия. Она была напечатана по–словац- ки в виде брошюры и по–английски в журнале „Review of Metaphysics “, June 1949. Если мне удастся напечатать ее по–рус- ски, я озаглавлю ее «Интуитивизм», так как она содержит в себе сжатый очерк основ всей этой теории знания. Когда советская армия разгромила Будапешт, немцы, желая защитить Вену, решили оказать серьезное сопротивление в Братиславе. Они окружили этот город тремя рядами укреплений и внутри города устроили бункеры. Политически скомпрометированные русские уехали из Братиславы в Баварию, заранее отправив свои вещи в Германию. И я отправил в Германию наиболее ценные меховые вещи своей жены, свое редко носимое платье и т. п. Вещи эти попали в Геттинген и никогда не вернулись ко мне. Сам я решил в конце концов не уезжать в Германию. Согласно договору со словацким Министерством народного просвещения, я должен был в случае желания отказаться от должности профессора заявить об этом заранее, за год. Предвидя освобождение Европы от нацизма и тяготясь своим одиночеством после кончины жены, я хотел поселиться с кем-либо из своих сыновей и написал осенью 1944 г. в Министерство, что после весеннего семестра 1945 г. прошу освободить меня от профессорских обязанностей. Не уезжать в Германию несмотря на близость советской армии я решил, во–первых, потому, что хотел исполнить свои обязанности в отношении к Университету и работать в летнем семестре, а, во–вторых, потому, что надеялся на защиту президента Бенеша от НКВД. |
| 401 Даган – божество месопотамского происхождения, широко почитался в верховьях Евфрата. В аккадских списках упоминается как одно из божеств, легитимизирующих завоевания аккадских царей. Но главным ареалом почитания Дагана стала Сирия. Даган – бог плодородия и изобилия, этимология имени которого связана с зерном и злаковыми. Версия, сближающая происхождение его имени с рыбой, восходит к еврейской народной этимологии и потому весьма маловероятна. Встречающиеся изображения Дагана в виде получеловека-полурыбы относятся к позднейшим наслоениям и аналогиям с греческим богом Посейдоном. (См. подробнее: Lluis Feliu. The god Dagan in Bronze Age Syria. Leiden: Brill Academic Publishers, 2003.) 403 В одной из табличек говорится: «Разве я не уничтожил Йамму, любимого Илу? Разве я не уничтожил бога-реку, великого бога? Разве я не заткнул пасть Дракону? Я заткнул ему пасть! Я уничтожил извивающегося Змея, могучего, семиглавого!» (Цит. по: Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академический проект, 2009. С. 193.) 404 Цитаты угаритских текстов приводятся по: Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академический проект, 2009. 405 В другой табличке указывается, что после свержения Баала именно Анат помогла ему победить Йамму и вернуть власть. 406 Ввиду столь сурового и воинственного поведения Анат ей часто придавались мужские атрибуты. Например, статуи Танит в Карфагене представляли собой изображение женской фигуры с большой бородой. 408 Это опасение указывает на способность божественных персонажей к возвращению к жизни, несмотря на их убиение (ср. Муту, Баал). 410 Дворец – это, несомненно, imago mundi. Поэтому его строительство означает процесс формирования мира в его нынешнем модусе. 411 В критической ситуации обнаруживается уранический характер Баала, проявляющийся через уподобление быку, узурпированное им у Эля. 413 Отсутствие у Эля стремления к возвращению власти даже при смерти узурпатора подтверждает идею оскопления верховного бога как способа отстранения его от власти. |
|
|
