| Было бы очень полезно, если бы после завершения проповеди и обретения спокойного состояния, уже дома или в келье, проповедник проанализировал состоявшийся опыт: что удалось, что не получилось, какие были ошибки, какие находки, в чем произошли отступления от первоначального плана и пошли они на пользу или во вред. При фиксации проповеди на видео– или аудионоситель или при расшифровке текста с последующей публикацией можно внимательно проанализировать свой текст и манеру выражения, а впоследствии и получить письменные отзывы слушателей и читателей. В любом случае как при успехе, так и при неудачах начинающему проповеднику стоит философски относиться к своему творчеству, не задирая нос, но и не погружаясь в уныние. Любой спортсмен знает, что бывают периоды подъема, а бывают спады, когда все из рук валится и не получается ровным счетом ничего, хотя подготовка была интенсивной и физическая форма как будто бы в порядке. Человек не может постоянно выдавать одинаковые результаты, тем более в деле Божием, которым является проповедь. Многое зависит от тщательной подготовки, многое – от внутреннего состояния священника, многое – от настроя прихожан, но еще большее – от помощи Божией, которая способна оживить и бессильное слово. Дело проповеди требует постоянного совершенствования, и никто не может сказать, что он достиг в нем вершины. Беспристрастный анализ своих трудов поможет священнику в сложном и радостном деле благовестия. Вопросы и задания 1. Охарактеризуйте обычай Древней Церкви записывать проповеди. 2. Назовите основные отличия устной и печатной проповедей. 3. Изложите специфику выступления с проповедью в средствах массовой информации. 4. Охарактеризуйте богослужебную проповедь как акт общения между проповедником и аудиторией. 5. Покажите разнообразие возможных форм оценок проповеди. 6. Оцените возможности различных способов осуществления обратной связи во время и после проповеди. 7. Сформулируйте, почему оценка паствы является значимым фактором для проповедника. 313 См.: Preacher and Audience: Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics/Edited by Mary B. Cunningham, Pauline Allen. Leiden–Boston–Köln: Brill, 1998. P. 11–12. |
| 701 K.E.Bailey, «Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels,» Themelios 20 (1995) 10. 702 J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 176–177; он же, «On History, Memory and Eyewitnesses: In Response to Bengt Holmberg and Samuel Byrskog,»/SNT 26 (2004) 482. 706 Свидетельства об этих лицах в Деяниях хорошо подкреплены посланиями самого Павла, так что серьезных сомнений в их достоверности быть не может. 707 Ср. замечание о раввинистической литературе P.S.Alexander, «Orality in Pharisaic-Rabbinic Judaism at the Turn of the Eras,» in Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition, 182: «Степень вариативности зависит от типа материала: галахические предания сохраняются заметно более тщательно, чем агадические». 713 См. Alexander, «Orality,» 182, о раввинистической литературе: «Текст – как письменный, так и устный – охраняет от искажений не метод передачи, а изначальное отношение к его сути и авторитету, требующее его не менять». Александер показывает, что устные традиции не обязательно подвержены большим искажениям, чем письменные тексты. 714 Например, W. Kelber, The Oral and the Written Gospel (second edition; Bloomington: Indiana University Press, 1997) 199–209. 715 См. также S.Byrskog, Story as History, History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 131–133. 718 Vansina, там же, 114–116, приводит прекрасный пример, сравнивая устные традиции Бурунди и Руанды. Несмотря на географическую близость этих обществ и на то, что между ними много сходного, в первом из них интерес к истории отсутствует, а во втором имеется обширная историческая традиция, вызывающая широкий интерес. Это объясняется «различием социально-политической системы», особенно тем, что правительство Руанды нуждалось в легитимации историческими средствами. Результат – заметные различия в отношении к прошлому и в степени интереса к прошлому, присущей этим обществам. См. также: там же, 91–92, о традициях, предполагающих передачу исторических сведений, хотя и не из чисто антикварного интереса к прошлому как таковому. |
| 21/22:22 ...от бычьих рогов... В славянском переводе речь идет об избавлении отъ рогъ единорожь, чему следует и Синодальный перевод; это восходит к Септуагинте (μονοκερτων). Однако присутствующее в древнееврейском тексте [рэм] (более обычная форма [реэм]) означает просто разновидность диких буйволов (Lexicon in Veteris Testamenti libros ed. L. Koehler, Leiden, Brill, 1985, p. 864–865; M. Lurker, Wцrmerbuch biblischer Bilder und Symbole, 4. Aufl., Мьпснеп, 1990, S. 89–90). Мы сочли ненужным обременять текст Псалма изначально отсутствующим в нем образом чисто мифологического ряда – тем более, что фигура единорога впоследствии приобрела в христианской культуре скорее положительные коннотации, а здесь этого нет. 21/22:30 Поклонятся Ему одному... Вся эта фраза предлагает немало интерпретационных затруднений. Мы приняли чтение [ах ло] «Ему одному» вместо традиционного, но мало вероятного в языковом отношении [ахелу] «будут есть». 23/24:1 [На первый день недели]. Эта помета отсутсутствует в масоретском тексте, однако наличествует в версии Септуагинты (и соответственно в славянском переводе – единыя отъ сбботъ). Первый день еврейской седмицы соответствует нашему воскресенью. 28/29:1 [При окончании праздника Кущей]. Опять-таки помета в квадратных скобках дается по версии Септуагинты (в славянском переводе исхода ckuhiu). 37/38:1 [о субботе] См. оба предыдущие примечания. Что касается еврейской формулы [леназкир] «ради памяти», ее значение далеко не ясно и составляет предмет многих интерпретационных догадок. Некоторые новейшие переводы даже отказываются от ее перевода, ограничиваясь транслитерацией. 44/45:1 На шошаним. Слово [шошанним] буквально означает «лилии»; речь идет либо о какой-то известной мелодии, либо о музыкальных инструментах, скажем, формою напоминавших лилии. Маскил – неясный жанровый термин. Песнь приязни. В Септуагинте – «песнь о Возлюбленном». Здесь стоит вспомнить, что Возлюбленный – одно из имен Мессии. В масоретском тексте употреблено слово [йедидот] скорее означающее «дружество» (в переводе Бубера вместе с предшествующей лексемой Freundschaftslied). |
| 12. «Mesopotamia, whose culture undoubtedly influenced Israel in many ways, but were there, seems to be little use of blood in the cult». Ср. Tzvi A. Blood in Israel and Mesopotamia. Studies in Hebrew Bible. Septuagint and Dead Sea scrolls in honor of Emanuel Tov/Brill Leiden-Boston, 2003. S. 680. Кстати, почти во всех принципиальных случаях антиязыческий характер соответствующих библейских постановлений непременно указывается ( ср. Исх. 23:24 ; Исх. 34:11–13 ; Лев. 18:3 ; Втор. 18:10 ; Ос. 13:1 ; Иер. 32:35 ). «Следует помнить, что в Древнем Израиле существовало крайне подозрительное отношение к чужеземным религиозным культам». Scurlock J. Указ. Соч., S. 15. 13. Ср. эту мысль с национальным осмыслением традиционных действий израильского резника: «Шохет (резник – Е. Г.) умеет единым движением перерезать сонную артерию и яремную вену животного, так что оно практически моментально теряет сознание и уже ничего не чувствует. Однако, требование того, чтобы животное находилось перед забоем в полном сознании, связано с необходимостью каждый раз напоминать шохету и всей общине о том, что жизнь животного – это тоже жизнь». Гринберг Б . Указ. Соч., глава: «Ритуальный забой скота». М., 2002. С. 86. 14. Ср. Лосский В. Н. Догматическое богословие. Киев, 1991, C. 307. 15. Ср. Антоний (Блум), митр. Сурожский. О призвании человека. Труды. М., 2002. C. 376– 377. Впрочем, есть и другие мнения. Некоторые комментаторы считают, что «запрет на вкушение крови животных в Быт. 9: 3 связан лишь с необходимым различением в древней ритуальной культуре между бессмертной душой человека и смертной душой прочей животной твари. Невозможность и даже кощунство уравнивания одного начала с другими подчеркивается именно этим запретом». См. Шихляров Л., прот. Введение в Ветхий Завет. Книга Бытия, Лекция 4, min. 9–12, http://predanie. ru /audio/lekcii/levshihlyarov. html. В подтверждение своей точки зрения данный автор ссылается на пример из Нового Завета: «В это время пришли некоторые и рассказали Ему о галилеянах, кровь которых Пилат смешал с жертвами их» ( Лк. 13: 1 ). Увы, но с этим трудно согласиться. Какой бы самостоятельный интерес не вызывал у нас этот, уже евангельский эпизод, интерпретация с его помощь древнейшего библейского запрета на употребление крови, представляется нам весьма сомнительной. Душа человека действительно отличается от души животного; заметим, отличается намного больше, чем кровь человека от крови животного, так как обе субстанции при определенных обстоятельствах можно даже спутать ( ср. Быт. 37:31–33 ). Но это вовсе не доказывает, что бессмертная душа человека заключена в его физической крови и может быть посмертно травмирована посредством такого вот смешения. |
| Слова эти направлены не к оправданию праздности и легкомыслия, которые нигде не видят опасности и все находят в превосходном состоянии; ими нам хотелось бы только ободрить к стойкому мужеству и терпению до конца всех тех, кто верует в миропобеждающую силу христианства и все же готовы терять бодрость свою в борьбе с разными неблагоприятными обстоятельствами. Правда, не золотую эпоху безмятежного мира и гармонии всех сил видим мы перед глазами своими. Труд, забота и борьба и впредь, как было до сих пор, останутся уделом народов; но мы должны хранить в себе твердую веру, что жизнь христианского мира не какое-нибудь заблуждение, вроде жизни исламского мира, и что развитие, среди которого стоим мы, многообъемлющими путями своими идет вперед навстречу благой цели. 1 Der Islam in seinem Einfluss auf das Leben seiner Bekenner von Iohannes Hauri, Pfarrer in Davos. Eine von «Haager Gesellschaft zur Vertheidigung der Christlichen Religion» gekrönte Preisschrift. Leiden, E. I. Brill. 1882. 3 A. v. Кгетег, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams. Leipzig, 1868. S. 1 ff. R. Dozy, Essais sur L’histoire de LIslamisme. Leyde et Paris, 1879. S. 1 ff. К смелым выводам сочинения Дози " Die Israeliten zu Мекка von David’s Zeit bis in’s fünfte Jahrhundert unserer Zeitrechnung» (Leipzig u. Haarlem, 1864) автор не признал возможным присоединиться. 5 Аравия была уже задолго до Мухаммеда убежищем гонимых христианских сектантов разного рода. Здесь жили в большом числе приверженцы сект евионитов, назареян, антидикомарионитов и коллиридиан, а затем, позднее, ариане, савеллиане, несторианцы и евтихиане, наполняя страну отголосками споров по вопросам религии, недоступным большей частью пониманию господствующего арабского населения. Христианство притом в стране этой до такой степени было перемешано с остатками древнего язычества, что, напр., у коллиридиан почитание Богородицы соединялось со строго осужденным св. Эпифанием боготворением Её, в роде служения языческой, финикийской Астарте. |
| Реабилитируя Василида и Валентина как радикальных последователей учения ап. Павла в понимании Гарнака, Лангербек, фактически, попытался представить их как живших во II веке предшественников Лютера (звание, удержанное Гарнаком для Маркиона). Как и в случае Гарнака, это нельзя просто списать на лютеранство Лангербека, поскольку честь иметь в своих рядах кого-то, кто известен в качестве «еретика», не самоочевидна. Похоже, однако, что прорыв, совершенный Лангербеком, не повлиял на консенсус англоязычных исследователей. По-прежнему можно использовать «гностицизм» как ярлык для любого рода «элитистской религиозной мысли, встречающейся как среди иудеев и философски образованных язычников, так и среди широкого спектра разного рода христиан» (как пишет, напр., Daley . Цит. соч. С. 25). По меньшей мере, в «Поймандре» (Poimandres) (написанном, вероятно, уже в первой половине II в. [см., напр.: Dodd C . H . The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge: University Press, 1960. P. 12, прим. 2]), как его убедительно истолковывает Йенс Хольцхаузен (см. ниже, прим. 209). Aland B . Gnosis und Christentum//The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978. Ed. B.Layton. Vol.1. Leiden: Brill, 1980. P. 319-42, 319. Pearson B . The Problem of ‘Jewish Gnostic " Literature//Nag Hammadi, Gnosticism, & Early Christianity. Eds. Ch. Hedrick and R.Hodgson, Jr. Peabody, MA: Hendrickson, 1986. C. 18. Дэвид Досон, к примеру, основывается в своей интерпретации Валентина на работе Пирсона ( Dawson D . Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria. Berkeley: University of California, 1992. P. 131-3. Holzhausen J . Der " Mythos vom Menschen " im hellenistischen Ägypten: Eine Studie zum " Poimandres " (=CH I), zu Valentin und dem gnostischen Mythos. Bodenheim: Athenäum, 1994. S. 230. Эти два термина, по свидетельству Курта Рудольфа, использовались в немецкоязычной литературе XIX в. как взаимозаменимые; так, например, Баур (цит. соч.) не проводил технического различия между ними. В этом ему следовал Вильгельм Буссе ( Bousset W . Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1907), который, однако, в своих позднейших работах пытался проводить различие (хотя и «не всегда последовательно») между «Гнозисом» как «религиозным движением, которое первоначально не имело ничего общего с христианством», и «гностицизмом» II и III вв. ( Rudolph K . ‘Gnosis " and ‘Gnosticism " - the Problems of their Definition and their Relation to the Writings of the New Testament//The New Testament and Gnosis: essays in honor of Robert Mc. L.Wilson. Eds. A. Logan and A.Wedderburn. Edinburgh: T.&T. Clark, 1983. P. 21-37, 21-3). |
| Die religionsgeschichtiche Schule: Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961). Поворот в этом направлении был осуществлен, похоже, впервые в исследованиях Якоба Йервелля ( Jervell J . Imago Dei: Gen. 1,26f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen . Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960) и Ганса-Мартина Шенке ( Schenke H.-M. Der Gott " Mensch " in der Gnosis. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur Discussion über die paulinische Anschauung von der Kirche als Leib Christi . Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962); оба они посвящены фундаментальной роли, которую во многих версиях «гностического мифа» играет повествование Книги Бытия о сотворении «Антропоса». См., напр.: Holzhausen . Mythos... Вопрос упирается в то, является ли «гностический миф», встречаемый, например, у Иринея и в некоторых текстах Наг-Хаммади («Апокалипсис Иоанна», «Апокалипсис Адама») развитием валентинианских мотивов (как полагает Хольцхаузен) или остатком еще не христианизированного еврейского Гнозиса (точка зрения Пирсона). Aland. Gnosis und Christentum... (обсуждение). P. 349. В другом месте, однако, Йонас указывает, что «истинным центром гностической религии» является «открытие [трансцендентального] внутреннего принципа в человеке и высшая степень озабоченности его судьбой» ( Jonas , H . The Gnostic Religion: The Message of Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston: Beacon, 1958. P. 124). Это означает, как предположила Аланд, что «отчуждение» для Йонаса имеет место, в конечном счете, между «[трансцендентальным] " я " [=Богом внутри - А.Ш.] и миром» (Aland. Gnosis und Christentum... [обсуждение]. Р. 349). Йонас называл его также «отчуждением " я " от самого себя» ( Jonas , H . Delimitation of the Gnostic Phenomenon//Bianchi U. (ed.). Le origini dello Gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966. Leiden: Brill, 1967. P. 90-104, 98). Здесь и в других местах я использую перевод на английский Кендрика Гробеля (The Gospel of Truth. |
| Литературная параллель — понятие более широкое, указывающее на общность темы, стиля или возможное влияние одного автора на другого. В таких случаях имеет смысл говорить об «общих местах» и общих источниках. Стихотворные отрывки и произведения Платона цитируются Климентом более или менее буквально. Тексты из книг Ветхого и Нового Заветов чаще всего цитируются буквально, однако нередко и пересказываются. Заимствования из Филона Александрийского и Аристотеля составляют особую проблему. Цитируя Филона, Климент почти никогда не ссылается на него. Как показывает практика, далеко не все из указанных автором критического издания «Стромат» O. Штелином предполагаемые заимствования из Филона в равной степени важны и зачастую оказываются литературными параллелями или даже общими местами. Вычленяя явные и предполагаемые заимствования из Филона я следую работе Annewies van den Hoek, Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis (Leiden: Brill, 1988). Климент не цитирует Аристотеля, однако часто упоминает его, и разумеется, имеет общее представление о его философии. Скорее всего, он не пользовался сочинениями философа непосредственно, поэтому указанные места являются только реминисценциями. В данном случае в этом нет ничего удивительного: Климент использует устоявшуюся терминологию. (Современный математик, используя теорему Коши, также не станет ссылаться на работы самого Коши.) Климент не упоминает Плутарха, хотя различные параллели указывают на то, что он мог знать его сочинения, однако упоминает современных ему платоников и пифагорейцев (например, Нумения), поэтому в принципе ничто не мешает ему знать и об Учебнике Алкиноя или подобных произведениях. Разумеется, он не знал Секста Эмпирика , Диогена Лаэртского, Порфирия или Ямвлиха. Однако, все эти авторы черпали из общего источника, поэтому они часто проясняют друг друга. Я указываю на наиболее явные и интересные литературные параллели такого рода. Многочисленные извлечения из пифагорейских источников и цитаты различных неопифагорейских авторов я объединяю в одном разделе (Pythagorica). А. Книги Ветхого и Нового Заветов, не вошедшие в канон. Иудейские и христианские авторы Agrapha (неканонические христианские тексты) |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Тот, Который Сам по Себе приводит к совершенству наше благо и совершает в нас Себе угодное. Данное, по мере нашего разумения, насколько нам [это] удалось, мы поняли в этом отрывке из великой мудрости Павла. Мы хотели показать, что целью апостола, ради которой было составлено настоящее слово, была не защита еретических учений. Если ты достаточно убежден сказанным в этом исследовании, вознеси славу Богу. Если же тебе кажется, что чего-нибудь не достает, мы с радостью примем восполнение недостающего, только если ты сам письменно ознакомишь нас, и если Святой Дух по нашей молитве откроет сокрытое. 1 Критический текст опубликован в Gregorii Nysseni Opera (далее GNO) III/1, 3–16, ed. F. Müller, Brill, Leiden, 1958. 3 См. Stead S., «Why not Three Gods? The Logic of Gregory of Nyssá " s Trinitarian Doctrine», Drobner H. R., Klock Ch., Studien zur Gregor von Nyssa und der christlichen Spatantike, Leiden, 1990, P. 149–163. 5 Наиболее развернутым и подробным изучением этого вопроса в трудах святителя Григория Нисского , на наш взгляд, является книга Райнхарда Хюбнера: Hübner R., Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der " physischen» Erlosungslehre, LeidenBrill, 1974. 8 Впрочем, подобное предположение не может дать убедительного ответа об истинной причине игнорирования текста дореволюционными переводчиками. Во-первых, два сложных богословских сочинения De Anima et Resurrectione и Oratio catechetica, где автор более подробно говорит о проблеме апокатастасиса, были переведены на русский язык, в то время как трактат Ad Eustathium, De Sancta Trinitate, важный для триадологии каппадокийца и не содержащий его эсхатологических чаяний, до сих пор не доступен русскому читателю. 13 Примерную дату написания трактата очень сложно, скорее всего это 383 год или последующие года. Данный временной отрезок можно вычислить благодаря косвенным указаниям в текстах святителя Григория. В трактате Против Евномия, составленном в конце 381 года, вопрос о подчинении Сына уже кратко обозначен, но более подробное рассмотрение данной проблемы он оставляет на будущее. |
|
|
