| 651 Проф. А.И. Сидоров приводит следующих этому мнению исследователей, среди которых также присутствует и Н. Н. Селезнев: «Данный тезис практически повторяет и Η. Н. Селезнев: «Несторий не был категоричным отрицателем имени Θεοτος, однако было бы ошибкой считать, что он вовсе не возражал против его употребления. Он считал его богословски некорректным и утвердился в таком воззрении, очевидно, оказавшись свидетелем споров вокруг этого имени в Константинополе.» (Там же. С. 190.) 653 Терри А. Ересиархи V века: Несторий и Евтихий/Пер. с фр. Д. Поспехова. М.: Издатель В.П. Ильин, 2006. С. 62. 664 «Великий во учителех церковных Кирилл святый родом бе Александрянин, родителей правоверных и благородных, племяннки по сестре Феофила патриарха Александрийскаго. Воспитан в томже граде во мнозем любомудрия снискание вкупе и в страсе Божии, и научен бысть Эллинским и Римским книгам совершенно (!), и всякую внешнюю пройде премудрость, и духловный добре обучашенся, в чтении Божественнаго писания упражняяся всегда. Дядя же его Феофил патриарх видя в нем разум велик и иитие целомудренное, причте того клиру своему, и архидиакона постави его». (Перенос на гражданский шрифт. Димитрий Ростовский , свт. Указ. соч. С. 56.) 669 Пер. с англ.: Van Loon H. The dyophysite christology of Cyril of Alexandria. Leiden-Boston: Brill, 2009. P. 483. 670 Статья в пользу авторства свт. Афанасия, к сожалению, осталась вне рассмотрения прот. О.Давыденкова . См.: Давыденков О.В. Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли: дис. … д. теол. н.: 26.00.01/ПСТГУ. М., 2018. 525 с. 676 Де Алле А. Несторий. История и учение. Часть 2 [Электронный ресурс]//Научный богословский портал «Богослов.ру». URL: (дата обращения: 28.04.2021). 679 S. Cyril, archbishop of Alexandria. Five Tomes against Nestorius: Scholia ox the incarnation: Christ is one: fragments against Diodore of Tarsus, Theodore of Mopstestia, the Synousiasts. Oxford, James Parker and Co., and Rivingtons, London, Oxford, and Cambridge, 1881. P. 526. |
| Довольно примечательно, что статья и «Ответ» М. Реутина нашли сторонников среди так называемых «имяславцев», часть из которых относится к маргинальным околоцерковным группам, отделившимся (по квази-догматическим мотивам!) от общей семьи Поместных Православных Церквей (что и неудивительно в виду активного желания догматического творчества). Примечательность ситуации усугубляется еще и тем обстоятельством, что выясненные М. Реутиным на примере западных мистических течений «имяславческие» источники, а именно «эманационизм» и «натурализм» (имя как productio ), восходящие к языческим архетипам, вообще выводят «имяславческий» дискурс за рамки христианской религии. М. Реутин в данном случае сохраняет возможную объективность, исследуя предмет с научной токи зрения; что же касается «имяславцев», то принятие ими независимых выводов М. Реутина в качестве выражения их учения говорит само за себя. Gersh S. From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition . Leiden: E. J. Brill, 1978. Сердечно благодарю М. Трицио, указавшего мне на важность этой работы. В целом, интерпретация наследия Ареопагита в христианском богословии рассматривается С. Гершем на материале сочинений прп. Максима Исповедника и Иоанна Скотта Эриугены. В связи с тем, что богословие последнего довольно оригинально и несколько отличается от Восточной традиции, следующей за Максимом (как отличается и от утвердившихся на Западе направлений схоластики), я не буду учитывать здесь особенностей его интерпретации. В контексте данного обсуждения интерес представляет линия Дионисий - Максим - Палама. С. Герш называет его автоматическим процессом: «Концепция, согласно которой что-либо распространяет причинную потенцию (т.е. посредством излияния, разливания, переполненности и т.п.) подразумевает безвольный и автоматический процесс, и нет никаких свидетельств в пользу того, чтобы предположить, что языческие платоники понимали это по-другому» (21). Общее описание этого круга см. G. Vlastos. Plato " s Universe . Parmenides Publishing, 2005: 23ff. |
| I have chosen to relegate to a long endnote the controversy surrounding a report by Victor of Capua, who discovered in the sixth century a Latin translation of Tatian’s work and had a beautiful and expensive copy of it made. Writing in a preface to this copy, now called the Codex Fuldensis, Victor reports that Tatian gave his composition the name Diapente ‘(one) through five’. This has sent scholars on a heroic search to find what Tatian’s mysterious ‘fifth source’ might have been. But no other Gospel has ever been discovered which can supply a consistent source for any of the peculiarities of the Diatessaron. The search appears to be a wild-goose chase. ‘Diapente’ probably represents either an innocent mental slip – both Diapente and Diatessaron were common terms for the musical intervals we today call ‘a fifth’ and ‘a fourth’ – or simply a mistake in copying by Victor or his scribe. I say this for three reasons. First, other early sources, like Theodoret, writing seventy or more years earlier, call Tatian’s work Diatessaron, while no one else calls it Diapente. Second. Victor is not making an independent claim about what Tatian called his work but rather reporting that Eusebius in his Ecclesiastical History saic that Tatian called his work Diapente. But every existing manuscript 0: Eusebius’ History, even the Syriac and Latin translations, says Diatessaron not Diapentel If, perchance, Victor thought he was correcting Eusebius, he must have understood the word Diapente as meaning something like, ‘one new Gospel out of four, that is, a fifth’. For, third, and most conclusively, it is clear that Victor himself, who had the manuscript before him and had studied it very carefully, believed it was composed from four Gospels, not five. Ignored by most critics is the fact that in the very place where Victor uses the word Diapente, he himself describes the work as ‘one composite gospel out of the four’, and repeats this description three more times. Even when reporting what Eusebius wrote in his History, he says: ‘It became clear to me also from his [Eusebius’] History that Tatian... combined one gospel out of the four, for which he composed the title “Diapente”.’ After a close examination of the manuscript, Victor speaks of the way Tatian arranged the Gospel materials, saying that, ‘for the most part he joined the words of the remaining three to the gospel of Saint Matthew’. Again, it is the ‘remaining three’ which are joined to Matthew, not the remaining four. All the relevant data (but not this explanation) can be found in William L. Petersen, Tatian’s Diatessarion: Its Creation, Dissemination, Significance, and History in Scholarship (Leiden, New York, and Cologne: Brill, 1994). |
| The conceptual analysis of them that usually comes to the question of the changes in quotations is problematized by the assumption of accidental way of compiling the text (thus the structure and quotations has no internal logic). The article argues that origo in Isidore of Seville’s De ecclesiasticis officiis is essential element of the composition of the text (though it is a compilation) that possesses its own meaning. The hypothesis of the article runs as follows: origo in Isidorés treatise is a contemplative basis for some instructions of the active live (in the ancient sense of the word). The argument consists of two parts: 1) the parallels with origo as a part of grammatical, rhetoric and legal texts are detected, the most striking with the legal ones; 2) origo could be equated as a causa efficiens that was important to understand the divine rationality of the world and the law that rules both the divine and human things. This stoic pattern was introduced into Roman culture since Cicero’s times. Christian tradition changed the notion of the divine law that was to be found in the Scripture. Thus, Isidore’s origo deals not with the historical causality but with exegesis of the Scripture. VORONTSOV Sergey – PhD, Department of Religious Studies, St. Tikhon’s Orthodox University. References Aurov, Oleg (2006) «Artifex legum: Ideal del rey-legislador en la España Visigoda a mediados del siglo VII», e-Slegal History Review. Aurov, Oleg V., Marey, Alexander V. (2012) Lex Visigothorum (Liber Iudiciorum). Latin text. Russian translation. Study. Russkiy Fond Sodeystviya Obrazovaniyu i Nauke, Moscow (in Russian). Birkin, Mikhail Yu. (2017) «Isidore of Seville’s Ideas on Active and Contemplative Life: Background and Content», Vestnik drevney istorii, Vol. 77/1, pp. 126–139 (in Russian). Brent, Allen (1999) The Imperial Cult and the Development of Church Order: Concepts and Images of Authority in Paganism and Early Christianity before the Age of Cyprian, Brill, Leiden & Boston. |
| 72 В своих толковательных трудах св. Кирилл, по словам современного американского исследователя его экзегезы Р. Уилкена, создает по возможности широкое библейское «обрамление» (framework) для объясняемого фрагмента Писания, с особым искусством связывая друг с другом различные библейские места. По наблюдениям того же Уилкена, ключевым образом, позволяющим святителю создавать такое «обрамление», охватывающее учение Писания в целом, является образ сам по себе библейский: Христос как второй Адам: 1Кор. 15, 22 , 1Кор. 15, 45 , Рим. 5,19 (R. W il k e n. Cyril of Alexandria, biblical exe gete/« Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Vol. II. Brill, Leiden, Boston, 2004. P. 850–851, 854, 858). Можно видеть, что этот образ занимает важное место и в книге «О правой вере к царицам». 73 См., например, его замечание о двойственном ( διπρσωπον) характере библейской речи, относящейся к одному лицу (Or. ad Pulch. 37:20–26); изъяснение того, к Кому (Отцу или Сыну) следует относить «Имже» ( δι’ ον) в Евр. 2, 10–12 (Or. ad Pulch. 41:31–37); рассуждение о том, как следует понимать выражение «ведяшеея Духом» в Лк. 4, 1 (Or. ad Pulch. 46:4–10). 74 Е. Жуассар, французский исследователь середины X X века, видный знаток наследия св. Кирилла, хотя и готов был видеть в этом преимущественно догматическом характере его экзегезы некоторую ограниченность, тем не менее признавал, что александрийский святитель не переставал быть экзегетом в собственном смысле, «человеком Писания, каким он хотел быть и каким был всегда». «Св. Кирилл изначально был богословом, им он и остался; он нежно любил Писание, но он был до такой степени богословом, что его богословие с легкостью заполоняло все, когда он намеревался изъяснять текст. Однако даже как экзегет он отнюдь не был лишен заслуг, в частности когда с редким проникновением исследовал писания апостолов Иоанна и Павла, вплоть до постижения их духа» (G. Jouassard. L’activité littéraire de saint Cyrille d’Alexandrie jusqu’à 428, essai de chronologie et de cyntèse/« Mé langes Е. Podechard. Lyon, 1945. P. 173–174. Цит. по: Margerie В. de. Introduction a l’histoire de l " exégèse. T. I. Les Pères Grecs et Orienteaux. Paris, 1980. P. 297). |
| Стоит, пожалуй, привести пространную цитату из Никиты Стифата: «некоторые, возможно, скажут: что, если некто не был удостоин епископского звания, однако превосходит епископов в божественном знании и мудрости? В этом случае я повторю то, что уже говорил...: кому бы ни была дана власть являть Духа [Святого] через слово, над тем и сияет слава епископского звания... Ибо тот епископ в глазах Бога и Церкви Христовой, кто был явлен в Церкви Духом Святым как богослов, а не тот, кто от людей получил рукоположение в епископы, но еще нуждается в посвящении (μυσταγωγαν) в Таинства Царства небесного; не тот, кто придавлен неведением и проводит свою жизнь в полном отсутствии разумения и не сочтен достойным получить Божественную благодать, которую Бог подает верным... По моему мнению, тот – епископ, как я уже говорил и как представляется мне истинным, чей разум очищен от всякого неведения в результате обильного приобщения Святому Духу, кто обильно просвещен Его неотмирными сияниями, кто достиг “меры полного возраста Христова и стал мужем совершенным” (Еф. 4.13), кто обрел разум, переживающий общение с Богом... Тот же епископ, которому еще нужно принять посвящение от людей, на два или три чина ниже него стоящих, в действительности носит ложное имя, хотя бы и был высокого мнения о своем рукоположении, и превосходил всех званием ....» Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, ed. J. Darrouzès, 5. 36, 37-38, 40; перевод с англ. перевода Joost van Rossum, “Nicetas,” 77-78. Ср. Строматы, 6.106.2 (ср. перевод этого места в монографии Bogdan Gabriel Bucur, Angelomorphic pneumatology: Clement of Alexandria and other early Christian witnesses [Leiden: Brill, 2009], 49): «Тот действительно является пресвитером Церкви и истинным служителем (диаконом) воли Божьей, кто поступает и учит согласно тому, что Господне; не как рукоположенный людьми, и не считающийся праведным потому, что он пресвитер; но поставленный пресвитером потому, что праведен. И хотя бы и не был здесь, на Земле, почтен местом главенства, воссядет на одном из двадцати четырех престолов, судя народ, как говорит в своем Откровении Иоанн». |
| «God and Genesis: Articulating the Orthodox View», 160. Д-р Каррас приводит этот пассаж в критическом контексте, но все замечания ее относятся лишь к вопросу, отображает ли пол Лица Святой Троицы. Этот крайне трудный вопрос, которого о. Ф. Хопко касается весьма деликатно и осторожно, не связан, однако, с главным его утверждением, что пол есть «важнейший элемент» человеческого бытия, необходимый для созидания общения в любви как между супругами, так и с Богом. Довольно известное место из гностического «Евангелия от Фомы» — речение ( logion ) 22-е — явно говорит об упразднении пола в Царстве Небесном. На вопрос учеников, «если мы — младенцы, мы войдем в царствие? Иисус сказал им: Когда вы сделаете двоих одним и когда вы сделаете внутреннюю сторону как внешнюю сторону, и верхнюю сторону как нижнюю сторону, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной, когда вы сделаете глаза вместо глаза, и руку вместо руки, и ногу вместо ноги, образ вместо образа, тогда вы войдете в [Царствие]». The Gospel According to Thomas. Ed. by Guillemont, A. et ad. Leiden, Brill — New York, Harper, 1959, 17–18 [Цит. в пер. М. К. Трофимовой по: Античность и современность. К 80-летию Ф. А. Петровского. М.: Наука, 1972. С. 373]. За этот апокрифический текст ухватились феминистки, чтобы его авторитетом подкрепить идею, что в Царстве Божием не будет существовать различия между полами (особенно же мужского превосходства). Ирония же заключается в том, что, несмотря на поверхностное впечатление от приведенной цитаты, гностическое богословие «единого» ( monachos ) на деле подразумевает, то женское начало будет поглощено мужским. Новый «образ» не будет ни гермафродитом, ни бесполым, а «мужским», постоянно осуществляющим «мужское превосходство». И это как раз одна из причин, по которой Церковь никогда не признавала гностическое «Евангелие от Фомы» «пятым Евангелием». Букв, «(из этого) не следует» (лат.). — Примеч. перев. Слово sarx может относиться к человеческой природе как таковой (напр., Ин. 1, 14 ), но в большинстве случаев обозначает «плотской разум» — например, «помышления плотские суть смерть» ( Рим. 8, 6 ). |
| 53 Forty-Two Articles of Religion of the Church of England (1553): " XLI. Heretikes called Millenarii. They that go about to renewe the fable of heretickes called Millenarii, be repugnant to holy Scripture, and cast themselves headlong into a Jewish dotage. " Quoted in Bryan W. Ball, A Great Expectation: Eschatological Thought in English Protestantism to 1660 (Leiden: Brill, 1975), 244-5. Second Helvetic Confession (1566): " Moreover, we condemn the Jewish dreams, that before the day of judgment there shall be a golden age in earth, and that the godly shall possess the kingdoms of the world, their wicked enemies being trodden under foot; for the evangelical truth (Matt. Xxiv. And xx.v, Luke xxi), and the apostolic doctrine (in the Second Epistle to the Thessalonians ii, and in the Second Epistle to Timothy iii. And iv.) are found to teach far otherwise. " Philip Schaff, ed., The Creeds of Christendom, 3 vols. (1877. Reprinted, Grand Rapids, MI: Baker, 1993), 3:853. 54 Decree of the Holy Office (1944): " Millenarianism (Chiliasm). In recent times on several occasions this Supreme Sacred Congregation of the Holy Office has been asked what must be thought of the system of mitigated Millenarianism, which teaches, for example, that Christ the Lord before the final judgment, whether or not preceded by the resurrection of the many just, will come visibly to rule over this world. The answer is: The system of mitigated Millenarianism cannot be taught safely. " In Henry Denzinger, The Sources of Catholic Dogma (St. Louis, MO: B. Herder Book Co., 1957), 625. Catechism of the Catholic Church, 2 nd ed. (1997): " The Antichrist " s deception already begins to take shape in the world every time the claim is made to realize within history that messianic hope which can only be realized beyond history through the eschatological judgment. The Church has rejected even modified forms of this falsification of the kingdom to come under the name of millenarianism, especially the " instrically perverse " political form of a secular messianism. " Catechism of the Catholic Church, 2 nd ed. (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1997), 177. |
| Единственный пример, привлекший мое внимание, надгробная речь святого Григория Нисского на кончину епископа Мелетия (Oratio funebris in Meletium episcopum, ed. A.Spira, Gregorii Nysseni opera, vol. 9.1. Leiden: Brill, 1967, pag. 447) : Перевожу: " Жаль мне тебя, церковь! К тебе обращаюсь я, Антиохия ( букв. град Антиоха). Жалею я о твоей столь внезапной перемене. Како обезобразилась красота? Како украдено украшение? Како внезапно опал цветок? Поистине " изсше трава и цвет отпаде " (Ис. 40,7). Какой глаз лукавый, какая зависть злая (или: какой дурной глаз, какое злое волшебство) произвели нашествие (глагол κωμαξω значит " принимать участие в священной процессии " (о вакхических или египетских мистериях), откуда более общие значения) на ту церковь? Как все изменилось! Иссяк источник, высохла река " . Ясное дело, святой Григорий в традициях греческой риторики создает картину горя Антиохии, потерявшей архипастыря. " Дурной глаз " - в ряду кораблекрушения и проч. Тем самым расхожей выражение, связанное по своему происхождению с языческим волшебством (глагол подчеркивает эту аллюзию), превращается просто в литературный прием (естественно, святой Григорий не связывал смерть епископа с " сглазом " !). Ведь и в русском языке " положил глаз " означает иногда просто " позавидовал " . Теперь обращаемся к анализу " Требника " . " Призор " стоит сразу после " зависти " . Эта позиция чрезвычайно напоминает большинство святоотеческих контекстов (см. выше) и дает довольно веский аргумент, чтобы понимать и второе словосочетание как синонимичную замену. С другой стороны, вроде бы мешаются " глаза " . Приведенное место из Григория Нисского, как кажется, подчеркивает, что интересующее нас слово может принимать свое первое значение " сглаз " , если соединено с " очесами " . Однако это же место из гомилии святого Григория доказывает и то, что выражение может иметь фигуральный смысл . Таким образом, трудное место из " Требника " мы можем с полным правом переводить двояко. Если учесть обычный святоотеческий контекст, то понимание будет следующим: " и от завистливых глаз " , или " от завидующих очес " , или (букв.) " и от зависти глаз " . С такой интерпретацией совпадает и специальное толкование разбираемого выражения в болгарском " Требнике " (на это обратил мое внимание протоиерей Валентин Асмус) - а именно в плане " психологическом " , а не " мистическом " . Именно так переводит это место и Петр Могила ( " негодование " , хотя можно было бы выразиться точнее и удачнее) . |
| 7 For an accessible account of the debate and its consequences, see John Barton, Holy Writings, Sacred Text: The Canon in Early Christianity (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1997), 2 – 14. 8 The term itself in Greek ( κανν ) does not appear to have been used for the contents of Scripture until the middle of the fourth century. But long before the words ‘canon’ and ‘canonical’ were employed for the writings now in the New Testament, Christian preachers and theologians were referring to most if not all of them (as well as occasionally some other books) as ‘Scripture,’ and with the use of adjectives such as divine, holy, and as covenantal or ‘testamental’. 10 J. K. Elliott, The Apocryphal New Testament. A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation (Oxford: Clarendon Press, 1993) . 11 William L. Petersen, ‘The Diatessaron and the Fourfold Gospel’, in Charles Horton (ed.), The Earliest Gospels: The Origins and Transmission of the Earliest Christian Gospels – The Contribution of the Chester Beatty Gospel Codex P45 (London and New York: T. & T. Clark International, 2004), 50 – 68, at 51. In another publication Petersen even constructs an argument that two of these (Gospel of the Nazoraeans, Gospel of the Ebionites) and possibly a third (Gospel according to the Hebrews) are actually different names for the same Gospel (William L. Petersen, Tatian’s Diatessaron: Its Creation, Dissemination, Significance, and History in Scholarship (Leiden, New York, and Cologne: E. J. Brill, 1994) , 40 – 1). This would bring the number of rival Gospels down to eight or possibly seven. It must be said, however, that few if any scholars have been persuaded by these arguments, and most continue to identify three separate ‘Jewish’ Gospels. For a recent, balanced assessment of the data on the number of Jewish Christian Gospels, see Andrew Gregory, ‘Jewish Christian Gospels’, in Paul Foster (ed.), The Non-canonical Gospels (London: T. & T. Clark, 2008), 54 – 67. |
|
|
