| The Second Council of Nicea was soon seen as an ecumenical council (though the West was dubious about it for a while, having received a defective copy of the statement of faith) and it has remained as the seventh and last of the ecumenical councils in Orthodox estimation. Empress Irene and her son were present for the proceedings, as were two papal legates and over three hundred bishops. Behind the theological debate on the appropriateness of the use and veneration of icons was a deeper metaphysical dialogue centered on the concepts of reality and image, on sacramentality and right representation. These complex ideas were deeply rooted in ancient philosophy. The Council of Nicea exposed iconoclasm as a form of Platonism, or a belief system that denigrated the central fact of the incarnation, preferring abstract symbolism, and a tendency of thought that resisted the idea that matter could be a valid medium of grace and divine revelation. Despite the political effects of the iconoclastic problem on the East and the West and the eventual agreement between the two on the validity of the cult of icons, the attachment to the principle of the quasisacramental character of the holy icons was to a certain degree a special proprium of the Orthodox world, an attitude to worship that partly separated it from the Latin Church, and much more so from the later Reformed Churches that arose out of western Catholicism. SEE ALSO: Ecumenical Councils; Icono- clasm; Iconography, Styles of; St. John of Damascus (ca. 675-ca. 750); St. Theodore the Studite (759–826) REFERENCES AND SUGGESTED READINGS Giakalis, A. (1994) Images of the Divine: The Theology of Icons at the Seventh Ecumenical Council. Leiden: E. J. Brill. Lossky, V. and Ouspensky, L. (1982) The Meaning of Icons, trans. G. E. H. Palmer and E. Kadloubovsky. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press. McGuckin, J. A. (1993) “The Theology of Images and the Legitimation of Power in Eighth Century Byzantium,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 37, 1: 39–58. |
| Jaeger, Leiden: Brill, 2 1960, p. 110 124 Cf. Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, ch. 4; N. Nissiotis, Philosophy of Religion and Philosophical Theology (in Greek: Athens, 1965), pp. 38ff.; Christos Yannaras, Person and Eros, ch. 3; idem, Outline for an Introduction to Philosophy, §§ 18, 30; idem, Proposals for a Ciitical Ontology. 126 Lossky, The Mystical Theology, pp. 94ff.; J. Romanides, Ancestral Sin, Athens, 1957, p.16; C. Yannaras, Outline for an Introduction to Philosophy, § 28. 130 Divinity is participated in (becomes participable) in its mode of existence – the human being can exist in the mode of God (the mode of loving mutual coinherence of the persons), and this event is called by the Church the deification (theosis) of human kind. The Godhead remains imparticipable only in its ‘identity of essence’. Cf. Maximos the Confessor: ‘God will also completely fulfil the goal of his mystical work of deifying humanity in every respect, of course, short of an identity of essence with God’ (Quaestiones ad Thalassium 22, (eds.) C. Laga and C. Steel, Corpus Chris tiano rum, Series Graeca 7, 1980, p. 139; ET, by R. Wilken and P. Blowers, in St Maxiinus the Confessor, The Cosmic Mystery of Chiist, Selected Writings, Crestwood NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2003, p. 116). 134 In modem western theological literature, Greek or eastern apophaticism has often been treated with suspicion and reticence on the grounds that it represents a form of recourse to ecstatic states of mysticism, that is to say, to loss of personal self-consciousness (see especially Karl Brath, Church Dogmatics II, 1, pp.193ff.; R. Bultmann, Glauben and Verstehen I, pp. 140ff.; II, pp. 135 and 180). Yet it is surprising that biblical scholars confuse knowledge, as experience of personal communion, with ecstatic states of irrationality and incommunicability. Because it is primarily in the Bible that knowledge is identified with the experience of relationship, and the fullness of knowledge with the fullness of relationship, with erotic intercourse (cf. Gen. 4: 1–4, 17 , 2a, etc.; Judg. 21– 12 ; Matt. 1: 25; Luke 1: 34; and the article in Kittel, Theologisches Wörterbuch zum N. T, vol. I, 688–719, written by Bultmann himself). The – always, according to the Dionysian Corpus – erotic character of personal knowledge is the subject of the next chapter. Here we simply emphasize the anthropological premiss of apophaticism, the integrity of personal self-awareness. |
| Завершить можно, вспомнив о том, как св. Максим Исповедник понимал человеческую схожесть и различность. Человеческое подобие другим, личностная неповторимость и связанность с другими имеют своим основанием божественный Логос, в сознании Которого находятся логосы человеческого единства и различия. Следовательно, творческая мудрость и делание Божии дают и замысел, и воплощение того, что устрояет человечество, космос и Бога в гармоничное целое, в общении с которым каждая сущность имеет свое особенное положение и развитие . Таким образом, будучи восстановленными в своей настроенности на волю Божию, человеческие единственность, подобие и взаимосвязанность вместе оказываются внутри вечного подобия-в-различии и межипостасного общения Пресвятой Троицы. Подобное иногда является в этом мире как предзнаменование, но получит свое исполнение лишь в Царствии Божием, которое грядет . Перевод выполнила Шутова Ольга Анатольевна Оригинал: John Behr (editor), «Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West, Festschrift for Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia», (St Vladimir’s Seminary Press, 2003) Термин «общение святых» принадлежит Апостольскому символу веры, раннему христианскому символу веры, первое письменное свидетельство о котором относится к IV в. Metropolitan John (Zizioulas) “Communion and Otherness”, Sobornost , 16 (1994) [Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) «Общение и инаковость»] Свт. Василий Великий. Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе. Творения. Т. 1. Беседа на слова: внемли себе (Втор 15:9). – М.: Сибирская благозвонница, 2008. – с.882 Приводится автором по: Gregory of Nyssa, Fourth Homily on Ecclesiastes (W.Jager, ed. Gregorii Nysseni Opera Leiden:Brill, 1960-, 5:334-38) [Свт. Григорий Нисский. Гомилия четвертая на книгу Экклизиаста.] Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений святого Иоанна Златоустого в двенадцати томах. Т.1. Кн.2. Слово шестое. Полное заглавие этого следующее: «о землятрясении, и о богатом и Лазаре, и о том, откуда произошло рабство». – М.: Православная книга, 1991. – с.885 |
| 1668 Классическое выражение антиохийской христологии, где не различаются, по крайней мере в определенных контекстах, понятия «природа» и «ипостась». 1670 См.: Constans N. Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity. Brill. Leiden, Boston 2003. О том, что значение св. Прокла было велико для самих византийцев, свидетельствует, например, то, что его имя перечисляется прп. Анастасием Синаитом (VII в.) среди имен тех святых отцов, верность учению которых является признаком православия (см.: Преподобный Анастасии Синаит . Избранные творения. М., 2003. С. 272). 1671 Помимо прочих аргументов против того, что Прокл был учеником Златоуста, можно привести следующий. Точно известно, что Прокл был секретарем и учеником Аттика, Аттик же был, по крайней мере до определенного времени, противником Златоуста, обвинителем его на т. н. Соборе под дубом, так что предположить, что Прокл был сначала учеником Златоуста, а потом сотрудником Аттика – значит бросить на него подозрение в беспринципности. 1674 Аттик избегал говорить о «смешении» или «растворении» человечества в Божестве (см.: ConstansN. Proclus of Constantinople… P. 32). 1677 Как пишет Сократ Схоластик : «После кончнны Аттика происходил великий спор касательно рукоположения епископа, потому что одни хотели того, другие другого, а нменно, одни представляли пресвитера Филиппа, другие Прокла, который также был пресвитером. Но весь вообще народ сильно желал видеть епископом Сиснния. Этот Сисиний, хотя стоял и на степени пресвитера, но определен был не к какой-либо церкви внутри города, а получил жребий священства в предместий Константинополя по имени «Элея». Предместие Элея лежит против города, и в нем обыкновенно совершается всенародный праздник Вознесения Господня. Этого мужа все миряне особенно любили, потому что он славился своею набожностью, а еще более потому, что помогал бедным больше, чем сколько дозволяв ему средства» (Церковная история 7.26, цит. по изд.: Сократ Схоластик . Церковная история. М., 1996. С. 292). |
| 3. Раскройте основные характеристики проповедничества Христа Спасителя. 4. Назовите и опишите известные формы проповеди Иисуса Христа. 5. Какие качества проповедника отмечал апостол Павел? 6. Назовите характерные черты христианской проповеди во II в. 7. Раскройте влияние взглядов Оригена на зарождение теории церковной проповеди. 8. Как соотносятся двучастная и трехчастная экзегетические модели в трудах Оригена ? 9. Назовите и охарактеризуйте новые тенденции в церковной проповеди в IV в. 10. В каких работах и каким образом изложены мысли о проповеди св. Иоанна Златоуста ? 11. Охарактеризуйте специфику развития проповедничества в Византии в VI-XV вв. 12. Каким образом решается вопрос о соотношении светского ораторского искусства и церковной проповеди в работах блаженного Августина ? 13. Какие три цели оратора отмечены в сочинениях Цицерона и Квинтилиана? Каким образом трактует их блаженный Августин ? 14. Какие условия в сочинении «Правило пастырское» св. Григория Двоеслова называются составляющими успеха проповедника? 15. Раскройте влияние работы «Правило пастырское» св. Григория Двоеслова на историю Церкви и развитие представлений о ее проповеди. 16. Приведите примеры общих принципов построения проповеди и конкретные практические рекомендации для проповедников, изложенные в работе архимандрита Иоанникия (Галятовского) «Наука, или Способ составления проповеди». 17. Приведите аргументы, подтверждающие влияние трудов архиепископа Феофана (Прокоповича) на развитие русской проповеди в XVIII в. 18. Охарактеризуйте состояние гомилетики в XVIII в. 19. Назовите основных деятелей русской гомилетической науки XIX-XX вв. 7 Цит. по: Барсов Н., проф. История первобытной христианской проповеди (до IV века). СПб., 1885. С. 200. 9 Castango A. M. Origen the Scholar and Pastor//Preacher and Audience: Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics/Edited by Магу В. Cunningham, Pauline Allen. Leiden – Boston – Köln: Brill, 1998. P. 67–68. 10 Цит. по: Барсов Н., проф. История первобытной христианской проповеди (до IV века). СПб., 1885. С. 244. |
| Русский – для меня иностранный язык, а видеть свой труд на чужом языке – это хорошее напоминание, что «наш» труд, на который мы привычно распространяем права обладания, на самом деле нам не принадлежит. Этот опыт отчуждения, напоминающий явления вроде эмиграции, плена или изгнания, вновь возвращает нас к двойственности языка. Мы ли говорим нашим языком, или язык говорит нами? К этим кратким комментариям мне хочется добавить еще одно замечание личного характера: сказанное только что о языке можно приложить и к нашим именам – ведь каждый из нас зовется своим именем, но также можно сказать, что каждый из нас призван к своему имени. В конечном счете, это даже трудно назвать «своим» именем, ведь многие из нас названы в честь других людей. Имя, данное мне родителями, – Джон (Яннис) – принадлежало святому, который родился в Киеве, воевал в Русско-Турецкой войне 1710 г., был взят в плен и прожил остаток своих дней в чужой земле и чужой языковой среде. Даже теперь, через много лет после смерти, его нетленное тело покоится на чужом для него, но родном для меня острове Эвбея, где он широко известен как св. Иоанн Русский. Этот перевод я хотел бы посвятить ему и его памяти. Дж. П. М. Бостон, 22 августа 2014 Список сокращений Ad Theo= Григорий Нисский , Ad Theophilum, GNO III An et res= Григорий Нисский , DeAnima et resurrectione, PG46 Cant= Григорий Нисский , In canticum canticorum, GNO VI СЕ= Григорий Нисский , Contra Eunomium libri IV, GNO I и II CH= Дионисий Ареопагит , De Coelesti Hierarchia/Corpus Dionysiacum II, ed. Gunter Heil and Adolf Martin Ritter (Berlin: Walter de Gruyter, 1991) DN= Дионисий Ареопагит , De Divinis Nominibus/Corpus Dionysiacum I, ed. Beater Regina Suchla (Berlin: Walter de Gruyter, 1990) Hex.= Григорий Нисский , Apologia in Hexaemeron, GNO IV 1 GNO=Werner W. Jaeger et al., Gregorii Nysseni Opera (Leiden: Brill, 1960 – 1996) Insr Григорий Нисский , In inscriptions Psalmorum, GNO V PG=J. R Migne, Patrologia Cursus Completus, Series Graeca (Paris: 1857 – 1866) |
| As shown by the book of Ezra, the Jews who responded to the edict immediately began to organize themselves for the homeward journey (Ezra 1:5 month” (Tishri, corresponding to parts of September and October) they had settled in their home cities. (Ezra 3:1 imply that this was still in the “first year of Cyrus” (Ezra 1:1 therefore, conclude that this was in the autumn of 538 B.C.E. and not in 537 as the Watch Tower Society insists. (See for example Dr. T. C. Mitchell’s discussion in The Cambridge Ancient History, 2nd ed., Vol. III:2, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 430432; also the thorough discussion of the historicity of Cyrus’ edict by Elias Bickerman in Studies in Jewish and Christian History, Leiden: E. J. Brill, 1976, pp. 72108.) The Watch Tower Society, however, cannot accept the 538 B.C.E. date for the return, as that would move the beginning of their seventyyear period back to 608 B.C.E. This, of course, would destroy their Gentile times calculation. 151 many cases involves information of a technical nature, accompanied by detailed documentation. While this contributes to the firm foundation of the dates established, it is also made necessary by attempts on the part of some sources to counteract the historical evidence, offering information that has an appearance of validity, even of scholarliness, but which, on examination, proves invalid and often superficial. Some readers may find the technical data difficult to follow. Those who do not feel they need all the details may turn directly to the summaries at the end of each of these two chapters. These summaries give a general idea of the discussion, the evidence presented, and the conclusions drawn from it. 152 (3rd century B.C.E.), Berossus (c. 250 B.C.E.), Alexander Polyhistor (1st century B.C.E.), Eusebius Pamphilus (c. 260340 C.E.), and Georgius Syncellus (last part of the 8th century C.E.). For a convenient overview of the figures given by these ancient historians, see Raymond Philip Dougherty, Nabonidus and Belshazzar (New Haven: Yale University Press, 1929), pp. |
| Никто не принуждал Иуду к предательству: оно было исключительно делом его свободного выбора. Слова Иисуса «что делаешь, делай скорее» ( Ин.13:27 ), обращенные к Иуде, не были ни повелением, ни сигналом к действию. Они могли послужить для Иуды свидетельством того, что Иисус знает о его планах, и могли остановить его в последний момент. Однако план предательства уже созрел в сердце Иуды, и даже слова Спасителя не остановили его. Христос говорил Своим ученикам: «Горе миру от соблазнов, ибо надобно прийти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит» ( Мф.18:7 ). Эти слова, в первую очередь, относятся к Иуде–предателю. Иисус Христос добровольно пошел на страдания, и Его страдания имели искупительный смысл для всего человечества. Но никакой заслуги Иуды в деле спасения и искупления человечества нет. Спасение и искупление произошло бы и без участия Иуды: предательство не было необходимым звеном в цепи событий, приведших человечество к спасению. В Великий Четверг Православная Церковь напоминает верующим не только о Тайной вечери – первой Евхаристии, совершенной Самим Господом Иисусом Христом. Она напоминает и о той нравственной ответственности, которая лежит на каждом, кого Иисус призывает к спасению и вечной жизни. И не случайно перед евхаристической чашей православные христиане произносят: «ни лобзание Ти дам, яко Иуда». Образ Иуды сохраняется в памяти Церкви как пример человека, переступившего последнюю черту – ту, которую человек ни при каких обстоятельствах и ни за какие деньги не должен переступать. За этой чертой – погибель и вечная смерть. Примечания: 1 В сносках используются следующие сокращения: ДХБ Доникейская христианская библиотека Иуд «Евангелие Иуды» KMW «Евангелие Иуды» под редакцией Родольфа Кассера, Марвина Мейера и Грегора Вурста, с дополнительными комментариями Барта Д. Эрмана. [The Gospel of Judas, ed. by R. Kasser, M.Meyer, G.Wurst, with additional commentary by Bart D. Ehrman. (Washington, DC: National Geographic, 2006)] NHL Библиотека Наг-Хаммади, под редакцией Джеймса М. Робинсона [The Nag Hammadi Library, ed. James M.Robinson (Leiden: E.J.Brill, 1977)] |
| У всех святых отцов слово встречается в подавляющем большинстве случаев вместе со словом (зависть) и т.п., являясь его почти полным синонимом (у Игнатия Богоносца , Епифания Кипрского , Василия Великого , Иоанна Златоуста , Палладия, Романа Сладкопевца, Иоанна Дамаскина и т.д.), однако без добавления “очес”. Единственный пример, привлекший мое внимание, — надгробная речь св. Григория Нисского на кончину епископа Мелетия (Oratio funebris in Meletium episcopum, ed. A.Spira , Gregorii Nysseni opera, vol. 9.1. Leiden: Brill, 1967, pag. 447). Перевожу: “Жаль мне тебя, церковь ! К тебе обращаюсь я, Антиохия [ букв . град Антиоха]. Жалею я о твоей столь внезапной перемене. Како обезобразилась красота? Како украдено украшение? Како внезапно опал цветок? Поистине “изсше трава и цвет отпаде” ( Ис.40:7 ). Какой глаз лукавый, какая зависть злая [ или : какой дурной глаз, какое злое волшебство ] произвели нашествие [глагол значит “принимать участие в священной процессии” (о вакхических или египетских мистериях), откуда более общие значения] на ту церковь ? Как все изменилось! Иссяк источник, высохла река”. Ясное дело, св. Григорий в традициях греческой риторики создает картину горя Антиохии, потерявшей архипастыря. “Дурной глаз” — в ряду кораблекрушения и проч. Тем самым расхожее выражение, связанное по своему происхождению с языческим волшебством (глагол подчеркивает эту аллюзию), превращается просто в литературный прием (естественно, св. Григорий не связывал смерть епископа с “сглазом”!). Ведь и в русском языке “положил глаз” означает иногда просто “позавидовал”. Теперь обращаемся к анализу Требника. “Призор” стоит сразу после “зависти”. Эта позиция чрезвычайно напоминает большинство святоотеческих контекстов (см. выше) и дает довольно веский аргумент , чтобы понимать и второе словосочетание как синонимичную замену . С другой стороны, вроде бы мешаются “глаза”. Приведенное место из Григория Нисского , как кажется, подчеркивает, что интересующее нас слово может принимать свое первое значение “сглаз”, если соединено с “очесами”. Однако это же место из гомилии св. Григория доказывает и то, что выражение может иметь фигуральный смысл. Таким образом, трудное место из Требника мы можем с полным правом переводить двояко. Если учесть обычный святоотеческий контекст, то понимание будет следующим: “и от завистливых глаз”, или “от завидующих очес”, или (букв.) “и от зависти глаз”. С такой интерпретацией совпадает и специальное толкование разбираемого выражения в болгарском Требнике (на это обратил мое внимание протоиерей Валентин Асмус ) — а именно в плане “психологическом”, а не “мистическом”. Именно так переводит это место и Петр Могила (“негодование”, хотя можно было бы выразиться точнее и удачнее). |
| Во всех четырех Евангелиях история Иисуса представлена исключительно в форме свидетельства – свидетельства участников событий, уверовавших в ответ на самооткровение Бога, произошедшее во время этих событий. Факт и его интерпретация в свидетельстве нерасторжимы: так же в свидетельствах неотделимы друг от друга эмпирическое видение и духовное восприятие. Если в данной истории в самом деле произошло самооткровение Бога, то сообщения какого-либо незаинтересованного наблюдателя не приблизили бы нас к истине, а удалили бы от нее. Сочетание историографической и богословской концепций свидетельства в Евангелии от Иоанна вполне отвечает исторической уникальности его предмета: как цепь исторических событий, он требует историографического подхода, как самооткровение Бога – чтобы его свидетели говорили о Боге. В этом Евангелии перед нами – уникальное свидетельство ученика, связанного с Иисусом и с событиями его истории особым, отличительным образом. Его взгляд не из тех кругов, из которых произошли другие евангельские традиции; это точка зрения человека, для которого пережитый опыт стал экзистенциальным и определил собою всю его жизнь. Такое свидетельство уникально и по своему происхождению, и по рефлексивной зрелости, и истина, содержащаяся в нем, неотделима от этой уникальности. В любом свидетельстве, даже в зале суда, есть уровень, на котором проверка становится невозможной, и все, что может сделать свидетель в доказательство правоты своих слов – сказать: «Свидетельствую о сем, и слово мое истинно». 997 S. Byrskog, Story as History – History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 149. 998 Один такой пример мы находим у Иосифа Флавия в его «Жизнеописании» (360): «Ты [Юст Тивериадский] написал это двадцать лет назад, и в то время мог полагаться на показания (marturian) очевидцев». 999 AT.Lincoln, Truth on Trial: The Lawsuit Motif in the Fourth Gospel (Peabody: Hendrickson, 2000). 1000 A.T.Lincoln, «The Beloved Disciple as Eyewitness and the Fourth Gospel as Witness,» JSNT 85 (2002) 3–26. |
|
|
