| Заключительное благословение народа (benedictio) имеет параллели в галликанской традиции. 2-й канон Барцинонского Собора (549) постановил совершать такое благословение как на вечерне, так и на утрене. После вечерни в рукописях указывается пение psallendum (иногда может называться laudes, видимо по той причине, что в его основе лежат стихи Пс 118), которое, судя по рубрикам, было связано с процессиями стационального богослужения. К этим стихам могли прибавляться другие, а также ритмизованные покаянные молитвы preces. Утреня в И.-м. о., возможно, под влиянием рим. традиции, начинается с гимна «Aeterne rerum Conditor» («Вечный вещей Создатель»; кроме пасхального периода) и молитвы-коллекты. Более древним началом были канонические псалмы (в будни - Пс 3, 50, 56; в воскресные дни - Пс 46, 99, 116). Далее совершается missa psalmorum (3 изменяемых по дням недели псалма, к-рые исполнялись певцом, а хор припевал стихи). Эта система пения Псалтири очень похожа на визант. песненное последование . Впосл. псалмы были сокращены до 3 изменяемых антифонов с респонсорием (missa) и молитвой. Следующий блок составляли библейские песни (missa canticorum). В Бревиарии Ортиса для воскресной утрени представлен полный набор из 9 песней в старолат. версии (Втор 32. 1-43; Ис 26. 9-20; Исх 15. 1-19; 1 Цар 2. 1-10; Авв 3. 2-19; 3 Езд 8. 20-36; Ис 38. 10-20; Ис 61. 10 - 62. 7; Быт 49. 2-27). Всего в традиции А использовалось 76 библейских песней, в традиции B - 47. После них пелись benedictiones (песнь отроков из Дан 3) и читалась молитва. Утреня в И.-м. о. не разделялась, как в рим. обряде, на ноктурны и laudes. Перед хвалитными псалмами (Пс 148-150) по воскресным дням, кроме периода Великого поста, пелся matutinarium (в традиции А он заменяется пением sono или benedictiones), связанный с темой начала дня. Далее следовали чтения из ВЗ и НЗ. В печатном Бревиарии после чтений указывается гимн (всего 12 вариантов для утрени, причем большинство из них неиспан. происхождения). В конце, как и на вечерне, читались молитва supplicatio, «Kyrie eleison», completuria, «Отче наш», psallendum с молитвой, благословение, psallendum с молитвой и отпуст. |
| The impress of the liturgical year upon the offices, especially Vespers and Matins, is today quite profound. Matins is certainly the most variable. It may be combined with Vespers to form an “All Night Vigil” on the eve of great or patronal feasts (q.v.), especially popular in Russian and Athonite use. It may or may not have a polyeleos (lit., “much oil,” referring to the lighting of the church’s lamps and therefore the festal character of the service), a Gospel reading (proper to Great Feasts and to Sundays, the latter featuring a sequence of twelve Resurrection pericopes) or several Gospels (e.g., the Passion Gospel readings of Good Friday morning). Matins may, further, feature one or more Canons (liturgical poems) and the chanting of one or more of the nine scriptural odes (Old and New Testament hymns beginning with Ex 15 ). It may feature the great (meaning “sung”) or lesser (recited) doxology or hymn of light. It may, finally, be adapted to provide the basis for a number of the services of special needs, e.g., the funeral and memorial services, the prayer services of thanksgiving (Te Deum or Molieben) and intercession. Vespers, too, varies with the season, or depending on whether it is the daily or resurrection service (i.e., Saturday night preceding the Sunday Eucharist). The hymns following the singing of Ps 140 , “Lord, I have cried,” and the aposticha (lit., “later verses,” i.e., toward the end of the service) vary according to the weekly, monthly, and paschal cycles. The central hymn of the service, the phos hilaron (“Joyful Light”), may be accompanied by a solemn procession of clergy carrying incense, or else sung or recited before the closed doors of the iconostasis (q.v.). The other, lesser services of the daily cycle do not vary as much. The Hours feature some additions during Lent (q.v.), e.g., the “Prayer of Ephrem the Syrian” accompanied by prostrations, a reading from the Psalms, and increased repetitions of the Kyrie eleison (q.v.). Читать далее Источник: The A to Z of the Orthodox Church/Michael Prokurat, Alexander Golitzin, Michael D. Peterson - Scarecrow Press, 2010. - 462 p. ISBN 1461664039 |
| Все закричали. Я первый раз молилась вслух, причем по-гречески. Греки вокруг. Я вспомнила «Kyrie eleison» («Господи, помилуй» – прим.ред.), это очень понравилось моим соседям по ряду, пожилым грекам. В этот момент я поняла, что мне туда нельзя, я должна остаться, меня ждет дочка. Это была очень четкая для меня точка, если не возвращения, то выбора. – Понятно, что до этого вы как человек верующий не могли думать о самоубийстве. Что вам давало силы жить – первое время? – Конечно, ребенок. Конечно, работа. Конечно, «Правмир», потому что это было основное дело жизни Толика (моей жизни тоже, но главное – его жизни), и мне было важно, чтобы оно не закончилось. Когда Толика не стало, многие думали, что «Правмир» этого не переживет. Ни в финансовом отношении, потому что Толик закрывал огромное количество таких проблем, ни чисто организационно. Когда в проекте есть один-два ведущих человека и что-то с ними случается, это не жизнеспособная конструкция. Все – и те, кто хорошо относились к проекту, и те, кто критиковали, в тот момент решили, что «Правмира» больше не будет. Мне было очень-очень важно, чтобы всё продолжилось, возможно, даже приумножилось и выросло, чтобы издание продолжалось и чтобы Наташка росла. То есть за эти вещи теперь отвечала я. – Когда ушел ваш муж, вы ощущали его присутствие или это всё мистические выдумки и ничего такого нет? – Это очень интересный и очень важный вопрос. Часто говорят, что верующему человеку проще, чем атеисту, переносить смерть близкого человека. Мне тоже раньше так казалось. Сейчас я, по крайней мере, с опорой на свой опыт могу сказать, что любым людям переносить это одинаково сложно. Потому что рядом с тобой был человек, ты его держал за руку, а дальше буквально вырастает какая-то каменная стена, и ничего больше нет, у тебя нет с ним никаких связей, нет никакого ощущения его присутствия. – Нет? – У меня не было. Он мне не снился. Можно верить в то, что вы встретитесь, верить в то, что он видит, как растет его ребенок, но никакой реальности, данной в ощущениях, нет. Об этом же я слышала от многих. Это было на самом деле очень тяжело, потому что ты надеешься, что какая-то связь остается, а потом понимаешь, что верить в это можно, но никаких видений, ничего этого нет. Моя очень близкая подруга чуть раньше, чем я, потеряла мужа, она агностик, и у нас с ней был абсолютно одинаковый в этом смысле опыт такого молчащего неба. |
| форм богослужения времени, к проникновению в литургию чуждых ей муз. жанров и форм. В совр. условиях Г. п. сохраняется преимущественно в монастырском богослужении Зап. Церкви и в приходах, посещаемых представителями церковной интеллигенции. Основным источником официально утвержденного Г. п. в послесоборную эпоху является Римский Градуал (Graduale Romanum), выпущенный солемскими бенедиктинцами в 1974 г. В 2005 г. вышла 1-я часть послесоборного монастырского Антифонария суточного круга. Музыкально-поэтический стиль Просодия и ритм Силлабический стиль григорианского пения: антифон «Semen cecedit» (ср.: Лк 8. 5-15) Силлабический стиль григорианского пения: антифон «Semen cecedit» (ср.: Лк 8. 5-15) Тексты Г. п. заимствованы не только из Вульгаты , но и из др., более ранних лат. переводов Библии; используются также парафразы библейского текста. Значительную роль в Г. п. играют тексты Псалтири . Ритмизированная проза лат. Библии находит в Г. п. совершенное воплощение. В григорианистике принято различать 3 основных стиля церковной монодии в целом и Г. п. в частности ( Ferretti. 1934): силлабический (1 муз. тон на слог текста), невматический (от 2 до 4-5 тонов на слог) и мелизматический (неограниченное количество тонов на слог). Невматический стиль григорианского пения: офферторий «Populum humilem» (Пс 17. 28) Невматический стиль григорианского пения: офферторий «Populum humilem» (Пс 17. 28) К силлабическому стилю относятся мн. антифоны и гимны оффиция, секвенции мессы, значительная часть мелодий Credo. В невматическом стиле поется большая часть песнопений проприя и ординария мессы, однако Kyrie eleison, градуал и «Аллилуия» принадлежат к мелизматическому стилю. Наиболее развитый мелизматический жанр - респонсории оффиция, в к-рых иногда встречаются распевы из неск. десятков тонов, приходящихся на один слог. Граница между стилями условна - речь идет лишь о преобладании определенного соотношения тонов и текста. Членение мелодий всегда строго соответствует границам между смысловыми отрезками текста. |
| К любви, свершающейся и за пределами нынешней жизни, можно также применить слова апостола: У меня… забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенился? (2 Кор 11, 28—29). Разве сам Христос не заявляет, что страждет в каждом из болящих, со всеми кто лишен одежды и крова? что Он терпит голод и жажду вместе с людьми? Кто из читающих Евангелие не знает, что Христос сделал своими все страдания человеческие? Ориген О молитве, 10—11. 2. Испытания Наставники в аскезе предостерегают против образов, призраков, видений. Ведь сатана способен принять образ ангела света, каковым он, впрочем, и является, но — преисполненный гордыни. Особенно часто это случается в начале духовного пути, когда душа, овладевая истинной молитвой, сталкивается с прелестными (здесь уместно именно это слово) видениями, заставляющими ее уверовать в то, что единение уже достигнуто. Тогда душа рискует впасть в обольщение и тщеславие. Как только ум приходит к чистой и подлинной молитве, случается так, что демоны… являют ему призрачное видение Бога в приятном для чувств обличье, с тем, чтобы душа поверила, будто в совершенстве овладела целью молитвы. Однако все это, по словам великого гностика, есть дело страсти тщеславия и демона, чьи прикосновения заставляют мозговые вены судорожно пульсировать. Евагрий Понтийский. О молитве, 73. Перед лицом обольстительных образов и внутреннего смятения, поднятого разоблаченными демоническими силами, нужно смиренно и доверчиво искать прибежища в Боге. Если искушение не отступает, следует произносить в ускоренном темпе Kyrie eleison («Господи, помилуй») или другую краткую молитву, по возможности содержащую Имя Иисуса… Упражняющийся в чистой молитве услышит шум и грохот, возгласы и поношения. Но он не дрогнет, не утратит хладнокровия, говоря Богу: «Ты со мной, и не страшусь никакого зла»… Евагрий Понтийский О молитве, 97. В минуту подобного искушения прибегай к краткой, но интенсивной молитве. Евагрий Понтийский О молитве, 98, |
| Обряд нельзя считать продуктом человеческого творчества, это дар Божий, путеводитель к Спасителю. Опыт этой встречи передаётся из поколения в поколение. «Великий дар христианской веры в том, что мы теперь знаем, как на самом деле прославлять Бога — в совместной молитве и совместном шествии по пути Иисуса Христа к Пасхе, в совершении Евхаристии, в которой Его Воплощение ведёт к Воскресению… Обряды не только продукт инкультурации... Это формы апостольского Предания и его существования на огромных пространствах традиции» . Литургия должна быть обращена к Богу и человеку одновременно, обладать внутренним критерием того, что считать неизменным, а что временным, подлежащим пересмотру или культурной адаптации. Теоцентричность реализуется в форме молитвы ad orientem, т. е. «лицом на Восток» (в отличие от versus populum, лицом к народу), правильной интерпретации понятия «активное участие», латинском языке и красоте обряда. Антропоцентричность — через инкультурацию и национальные языки. Кроме того, в обряде присутствуют особенности, связанные с некоторыми символами и положением тела, которые также указывают на направление литургического действия (крестные знамения и поклоны) . Ратцингер замечает, что воспитательная функция литургии не в том, чтобы обучить отдельным внешним действиям, а в том, «чтобы привести к подлинному actio , которое и составляет суть литургии, к преображающей силе Бога, стремящейся преобразить нас самих и мир через событие литургии» . Богослужение — не конструктор, в котором один элемент можно безболезненно заменить другим, а единое, органическое целое. Нельзя вносить изменения по желанию или в угоду тем или иным группам христиан, в том числе и самому понтифику. Здесь он не самовольный распорядитель, а добровольный слуга и хранитель традиции, садовник, бережно ухаживающий за растением. Возможны ли изменения в литургии? Да, потому что сообщение о Тайной вечери живёт и передаётся в истории. В литургии может быть развитие, утверждает Ратцингер, но оно происходит без спешки и без насильственного делания, как бы само собой (ср.: Мк 4. 28) . Например, поскольку в латинской мессе сохранились следы употребления еврейского и греческого языка («аминь», «аллилуия», Kyrie eleison и т. д.), то некоторые латинские слова могут сохранить своё место в литургии, совершаемой на национальном языке . |
| мессы (Missa brevis), состоящего из 2 песнопений - «Kyrie» и «Gloria», над полным (25 из 40 месс Дуранте). В музыке композиторов 1-й пол. XVIII в. более всего выделяются хоровые номера, написанные в сложной контрапунктической технике (в т. ч. в виде двойной фуги): «Amen» в заключении «Gloria» и «Credo»; «Christe eleison» в кратких мессах (в полных особое значение придавалось хорам «Crucifixus»). Однако со временем на первый план начинают выходить сольные номера; возрастает роль инструментальных эпизодов (вплоть до оперных увертюр). При общности трактовки жанров неаполитанские авторы демонстрируют значительную индивидуальность стиля, причем манера письма в области церковной музыки у нек-рых композиторов существенно отличается от оперной: в частности, известные авторы опер Скарлатти и Лео в мессах более последовательно ориентируются на «строгий» хоровой контрапункт, чем Дуранте, почти полностью посвятивший свое творчество церковным жанрам. Экспрессивная манера, присущая музыке последнего, была воспринята его учеником Джованни Баттистой Перголези (1710-1736). В своих предсмертных сочинениях, особенно в секвенции «Stabat Mater» (возможно, скрыто полемизирующей с сочинением Скарлатти на тот же текст), Перголези дает образец «простой» и мелодичной музыки, к-рой присущи прочувствованность и отчасти сентиментальный оттенок. Произведение Перголези, вызвавшее противоречивые отклики, обозначило то русло, в к-ром преимущественно развивалась итал. церковная музыка 2-й пол. XVIII в. Памятник Б. Галуппи в Бурано, Венеция Памятник Б. Галуппи в Бурано, Венеция В истории церковной музыки Венеции в XVIII в. особая роль принадлежит 4 учебным заведениям, созданным, как и в Неаполе, на основе больших детских приютов (ospedali grandi): Пьета, Мендиканти, Инкурабили и Оспедалетто (или Дерелитти). Настоящей сенсацией для Европы стал тот факт, что всю музыку в этих приютах - как оратории, так и богослужебные произведения для хора, солистов и оркестра - исполняли воспитанницы (figlie del coro); причем в 2 первых из названных заведений партитуры нотировались для полного состава голосов, в т. |
| Sonus как элемент праздничной вечерни также имеет аналог в амвросианском обряде (antiphona in choro). В печатном Бревиарии Sono называется респонсорий, обычно основанный на текстах из книг Премудрости, к-рый поется с «аллилуия» (в период Великого поста sonus опускается, видимо, в связи с запретом на пение «аллилуия»). Антифоны вечерни изначально представляли собой полные псалмы со стихами, на великие праздники к ним прибавлялись особые молитвы. Тексты антифонов часто согласуются с темами праздников или периодов года. После антифонов поются laudes. В Леонском Антифонарии они называются alleluiaticum. Исидор говорит, что laudes - это песнь с «аллилуия» ( Isid. Hisp. De eccl. offic. I 13). В рукописи Matrit. Bibl. Nac. 10. 110 (XI или XIII-XIV вв.) laudes могут называться Antiphona и представляют собой стихи Пс 118. Гимны в И.-м. о. почти всегда следуют за псалмопением (а не наоборот). В отличие от др. традиций Востока и Запада в Испании на вечерне не было ни одной из новозаветных библейских песней. Небиблейская гимнография (за исключением гимнов Илария Пиктавийского и Амвросия Медиоланского) в Испанской Церкви в домосарабскую эпоху оценивалась скорее негативно. 12-й канон I Бракарского Собора (561), следуя рим. традиции, запретил небиблейскую гимнографию. Это решение было подтверждено и 13-м каноном IV Толедского Собора (633). Однако уже в 8-м каноне VIII Толедского Собора (653) говорится, что все клирики обязательно должны знать гимны, наряду с псалмами и библейскими песнями. В конце вечерни читается молитва supplicatio (диаконская ектения), за к-рой следует ответ «Praesta aeterne Omnipotens Deus» («Подай это, Вечный Всемогущий Боже») и потом «Kyrie eleison» (Господи, помилуй) (последний элемент, возможно, появился в результате романизации или галликанского влияния). Заключительная молитва completuria (в Бревиарии ошибочно называется capitula) читалась епископом и содержала прошение о мирной и безгрешной ночи (на утрене было аналогичное прошение о безгрешном дне). Далее следует молитва «Отче наш», к-рая, согласно Леонскому Антифонарию, читалась всем народом (но в Liber ordinum народ произносит только «Аминь» на каждое прошение). «Отче наш» в конце вечерних и утренних служб предписывал читать 10-й канон Герундского Собора (517). 10-й канон IV Толедского Собора (633) постановил, чтобы эта молитва читалась на всех службах оффиция. В период Реконкисты к «Отче наш» прибавили эмболизм (petitio), содержащий разного рода интерцессии (о кающихся, пленных, больных, об усопших и т. д.). |
| Изобретение курантов (набор колоколов в определенном, чаще всего хроматическом звукоряде с клавишным или автоматическим приводом) способствовало распространению механического З. и появлению карийона. Обычно карийон используется либо в церкви - на колокольне или на открытой звоннице, либо при муниципальных или образовательных учреждениях. Карийон, изобретенный на юге исторических Нидерландов в позднее средневековье, пережил наибольший расцвет в XVII-XVIII вв. До кон. XVII в. репертуар карийона состоял гл. обр. из церковной музыки, в т. ч. 2- и 3-голосной. В XVIII в. светский репертуар (танцевальная и офиц. городская музыка, аранжировки клавирных произведений, а также рождественские народные песни (аналог колядок ; см. в ст. Духовная музыка ) начал вытеснять церковные мелодии; быстрее этот процесс происходил в юж., католич. областях, чем в северных, протестантских. Появились также произведения, созданные специально для карийона. Как самостоятельное явление, учитывающее акустические характеристики колокола (вибрацию и специфический набор обертонов, с доминированием малой терции), музыка для карийона оформилась в XX в., испытав влияние совр. муз. стилей и техник. В совр. католич. храмах З.-ангелус часто производится автоматически, с помощью электрического часового механизма. Помимо церковных колоколов используют также ручной колокольчик (лат. parva campanula, tintinnabulum; англ. Sanctus bell), помещаемый на жертвеннике на время мессы. Во мн. церквах принято, чтобы перед началом мессы министрант (или аколит - см. ст. Аколуф ), проходя у двери в сакристий, звонил в колокольчик, извещая о начале службы. После оффертория и омовения рук священника министрант берет колокольчик и отходит на свое место, с тем чтобы позвонить трижды после произнесения священником молитвы «Sanctus» (на епископской мессе также перед освящением и при каждом возношении Даров). Во время молитвы «Hanc igitur», когда священник простирает руки над гостией и чашей, министрант звонит 1 раз. Перед причастием, если в храме есть приступающие, он звонит в колокольчик также 1 раз. На мессе Великого четверга, в начале службы (во время пения интроита , «Kyrie eleison» и «Gloria in excelsis Deo» ), звонят в церковные колокола (на колокольне); если это принято местным обычаем, совершается также З. в малые колокола в алтаре. В следующий раз после этой службы З. в большие и малые колокола совершается только во время пения «Gloria in excelsis Deo» на мессе пасхального бдения поздно вечером в Великую субботу ( Fortesque, O " Connell. The Ceremonies of the Roman Rite. P. 73, 89-90, 106, 186, 283, 288, 308, 314). З. также положен в день, предшествующий ежегодной Молитве сорока часов (Oratio quadraginta horarum) - 3-дневному поклонению Св. Дарам: во время молитвы «Angelus», за полчаса до заката и в 1-й час ночи, а во время поклонения - в каждый час дня и ночи (Ibid. P. 334). |
| Э. Бишоп выдвинул теорию о влиянии на К. о. древней испан. традиции ( Bishop. 1906/1907). Хотя контакты ирландцев с христианами Пиренейского п-ва, видимо, могли иметь место, особенно в VII в. (в частности, труды Исидора Гиспальского (Севильского) стали известны в Ирландии раньше, чем в др. регионах Европы, см.: Hillgarth J. N. Ireland and Spain in the 7th Cent.//Peritia. 1984. Vol. 3. P. 1-16), заимствования в области богослужения были скорее спорадическими и не носили определяющего характера. Их также можно объяснить близостью ранней испанской и галликанской традиций ( Schneiders. 1996). Вероятно, такими же следует считать влияния вост. традиций на К. о. Но заимствованы ли нек-рые элементы в ирл. богослужении непосредственно из Византии (напр., литании, очень похожие на визант. ектении), или из Испании, или из Рима, пока определить невозможно. Очевидно лишь, что К. о. нельзя рассматривать в качестве остатка древней правосл. традиции неразделенной Церкви, как это делают последователи движения «православия западного обряда». Наконец, мн. исследователи говорят об исключительной значимости контактов ирландцев с Римом и о раннем проникновении рим. обряда в Ирландию ( Buckley. 2005). К. Гамбер связывал появление рим. обряда с миссией Палладия ( Gamber. 1967), о к-рой сообщается в Хронике Проспера Аквитанского под 431 г. ( Prosper. Chron. 1307//MGH. AA. T. 9. P. 473; Idem. Contr. Collat. XXI 2//PL. 51. Col. 271; ср.: Beda. Hist. eccl. 1. 13; косвенно о первоначальной рим. миссии - Columban. Ep. 5. 3// Sancti Columbani Opera/Ed. G. S. M. Walker. Dublin, 1970. P. 38). Однако об этой миссии, кроме самого факта, больше ничего не известно. Неясно, оставила ли она какой-то след в истории К. о. Свидетельства, связанные с именем св. Патрикия, в частности его предписание о пении Kyrie eleison на каждом часе, также указывают на то, что он или его последователи могли распространять рим. обряд (Dicta Patricii//The Patrician Texts in the Book of Armagh/Ed. L. Bieler. Dublin, 1979. P. 124-125). |
|
|
