| Но зло всегда преходяще и нигде не может добиться полноты обладания пребывания: после трех с половиной дней «свидетели» оживляются от Бога к ужасу созерцающих, и на глазах их, согласно приглашению свыше, возносятся на небо во «свидетельство» не дремлющего и праведного суда Божия. Тотчас же произошло великое сокрушительное землетрясение, разрушившее десятую часть города и уничтожившее семь тысяч тех, которые носили только имена человеческие и не имели никаких священно-предохранительных обозначений, а прочие, вопреки прежнему опыту (cp. IX, 20—21), воздали славу Богу Небесному, хотя и под действием обуявшего страха (XI, 7—13). Так, после первого горя от саранчи (IX, 12) пришло теперь второе горе, предвещающее третье (XI, 14), уже обещанное горе (IX, 12). Но пока была несомненна победа благодатного добра решительно на всех фронтах, и настало время для наглядного и решительного удостоверения в окончательном и повсюдном триумфе христианского блага. Именно сейчас только и вострубил Ангел седьмой, а голоса на небе авторитетно провозгласили, что «царство мира сделалось царством Господа нашего и Христа Его», почему, как всецело божественное, оно «будет царствовать во веки веков» (XI, 15). Важность здесь не в самой победе, которая сопровождается пропорциональным ей разрушением, а в духов- ми пиршества и веселья, посылая подарки друг другу и подаяние бедным» (Jos. Flav.: Antiq. XI, 6; Prof. Th. Lahn: Die Offenbarung des Johannes ausgelegt, I, S. 236). Известно также, что первосвященник и правитель народа Иоанн Гиркан (ум. в 104 г. до P. X.) в 130 г. завоевал Сихем и священную самарянскую гору, а вместе с тем разрушил и храм на Гаризиме (Jos Flav.: Antiq. XIII, 9. 21-й день Кислева — день падения ненавистного иудеям святилища, впоследствии стал для них праздничным днем, в который раввины не дозволяли никому быть печальными (Mag. thamith. IX, 3), 25-й день Мархошвана, в который, по Талмуду, пали стены Самарии (также при Гиркане), сделался надолго для иудеев праздничным днем (там же, 13,14:1). |
| I. 2. Υπρβασις. Иосиф Флавий использует др. греч. слово для передачи смысла евр. слова «пасха». По его объяснению, П. есть «переход» (περβσια) в смысле «проход мимо», или «проход сквозь», т. к. в этот день Господь «прошел мимо евреев и пощадил их» ( Ios. Flav. Antiq. II 14. 6 В переводе Акилы представлен близкий вариант - πρβασις («переправа»; в Исх 12. 11 и в др. стихах; см.: Septuaginta. VTG. Bd. 2. 1. S. 167). Ориген в соч. «О Пасхе» дважды использует слово πρβασις как синоним διβασις для раскрытия значения П. ( Orig. De Pascha. 45. 14; 47. 33). Он придает ему типологическое значение, связывая его с учением о сошествии Христа во ад. Значение П. как διβασις соотносится Оригеном со спасительным действием Христа, Который, пройдя ( περβς ) сквозь пределы ( ρους ), установленные Богом по причине непослушания Адама, «притупил» ( μβλνας ) жало смерти, даруя своей благой вестью избавление духам, заключенным во аде (Ibid. 47. 33 - 48. 5; ср.: 1 Петр 3. 19; 4. 6). Во фрагменте «Комментария на Евангелие от Матфея» Аполлинария Лаодикийского (IV в.) подобное понимание наименования П. рассматривается в контексте представления о том, что Сам Христос, претерпев страдания, становится «новой Пасхой», исполнение которой ожидается в Царствии Божием, когда Господь целиком превзойдет (περβανει ) смерть (см.: Reuss J. Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1957. S. 45). В приписываемой свт. Иоанну Златоусту гомилии истолкование П. как πρβασις в историческом плане указывает на прохождение уничтожавшего первенцев губителя мимо домов евреев (Исх 12. 23), но «по истине» свидетельствует о том, что «губитель так же прошел мимо нас, воздвигнутых Христом к вечной жизни» ( Ps.-Chrysost. Serm. 1 in Pascha. 4). В сохранившейся под его же именем др. гомилии название П. истолковывается как «переход от смерти» (πρβασις θαντου - Idem. Serm. 4 in Pascha//PG. 59. Col. 731). В «Пасхальной хронике» (VII в.) содержится свидетельство об использовании в грекоязычной христ. среде по отношению к П. сразу 3 объяснительных наименований: διβασις, πρβασις и κβασις; все они описывают избавление человеческой природы от власти смерти, ада и погибели, к-рое она обрела благодаря страданиям и воскресению Христовым (Chron. Pasch. 425). |
| Перед смертью Симон передал власть сыну Иоанну I Гиркану (134-104), а тот в свою очередь - своему сыну Иуде Аристовулу I (104-103), к-рый, будучи первосвященником, первым из Хасмонеев провозгласил себя еще и царем. Фактически царем и первосвященником в одном лице был уже Иоанн Гиркан, о чем свидетельствует начавшийся в его время конфликт с фарисеями ( Ios. Flav. Antiq. XIII 8. 5-6), причиной к-рого был вопрос о светской и духовной власти. Последующие правители независимой Иудеи: Александр Яннай (103-76), Саломея Александра (76-67), Иуда Аристовул II (67-63) - все более сосредоточивали власть в своих руках, уподобляясь эллинистическим правителям др. гос-в. В сер. I в. до Р. Х. в Иудее началась гражданская война между сторонниками Иуды Аристовула II и Иоанна Гиркана II. Противоборствующие стороны остановило только вмешательство 3-й силы - Рима. В 63 г. до Р. Х. по просьбе обеих сторон Помпей вошел в Иерусалим, поставил Иоанна Гиркана первосвященником и упразднил должность царя. Над Гирканом был назначен «опекун» - идумеянин Антипатр, отец буд. царя Ирода Великого . Иудея снова стала зависимой, на этот раз от Рима. Общественная и религ. жизнь Иудеи хасмонейского периода отмечена серьезными противоречиями. Главная проблема заключалась в том, что, с одной стороны, Иудея после Маккавейского восстания стала независимым гос-вом и иудеи могли более не бояться гонений за веру; с другой - в ней продолжился процесс эллинизации, инициированный греками и поддержанный евр. знатью. С того момента как в 143 г. Симон с согласия священников провозгласил себя «начальником и первосвященником навек, доколе восстанет Пророк верный» (1 Макк 14. 41), Иудея оказалась втянутой в большую политику и ее лидеры, желая выступать на равных в переговорах с правителями Сирии и Египта, были вынуждены говорить с ними на языке одной культуры. В результате постепенно, начиная с Иоанна Гиркана I, правители рода Хасмонеев становились все более похожими на тех, с кем прежде боролись (некоторые исследователи разделяют эпоху Хасмонеев на «ранних» и «эллинизированных» - см.: Finkelstein. |
| Самое продолжительное из всех по времени и содержавшее много драматических событий. Оно продолжалось ок. 5 лет и завершилось в Иерусалиме. Первая его часть описана в кн. Деяний очень кратко: «И, проведя там (в Антиохии.- Авт.) несколько времени, вышел, и проходил по порядку страну Галатийскую и Фригию, утверждая всех учеников» (Деян 18. 23). Далее следует отступление, касающееся пребывания Аполлоса в Эфесе, после чего говорится, что П., «пройдя верхние страны, прибыл в Ефес» (Деян 19. 1). Из Антиохии П. должен был направиться в сторону Тарса. Можно предположить, что там он сделал остановку. Далее шел по тем же городам Юж. Галатии, к-рые посетил в ходе 1-го миссионерского путешествия и еще раз в ходе 2-го (ср.: «утверждая всех учеников», т. е. П. не создавал новые общины, но посещал те, которые уже были созданы ранее). Под «верхними странами», очевидно, следует понимать гористую местность, к-рую П. и Тимофей должны были пересечь. Точная идентификация этой области является предметом споров: одни указывают на долину Меандра ( Макрей. 2009. С. 204; Mitchell. 1993. Vol. 2. P. 4), другие - на долину Цеста ( Riesner. 1998. P. 286). Целью этого путешествия был Эфес, к-рый П. ненадолго посетил в ходе предыдущего путешествия и куда обещал вернуться (Деян 18. 20-21). Эфес был одним из крупнейших городов Римской империи, по количеству населения уступая лишь Риму, Александрии и, возможно, Антиохии Сирийской (население Эфеса составляло, по разным подсчетам, от 200 до 400 тыс. чел. ( Kee. 1997. P. 226 (более 200 тыс.); McDonagh. 1989. P. 270 (более 250 тыс.); Jeffers. 1999. P. 57, 267 (400 тыс.)). Это был большой центр торговли ( Ios. Flav. Antiq. XIV 10. 11). Здесь располагался храм Артемиды - один из крупнейших храмов в мире (см. в ст. Эфес ). Городская евр. диспора была достаточно многочисленной в городе. Евреи издавна проживали в Эфесе и имели нек-рые привилегии: в частности, могли не служить в рим. армии (Ibid. 13-19). Первое, о чем упоминает ап. Лука в связи с приходом П. в Эфес,- его встреча с группой последователей Аполлоса (Деян 19. 1-7), к-рый проповедовал там. Он «был наставлен в начатках пути Господня и, горя духом, говорил и учил о Господе правильно, зная только крещение Иоанново. Он начал смело говорить в синагоге». Акила и Прискилла, в то время тоже находившиеся в Эфесе, «приняли его и точнее объяснили ему путь Господень». Затем Аполлос отправился в Коринф, получив рекомендательные письма от эфесских христиан. В Коринфе он участвовал в полемике с иудеями, «доказывая Писаниями, что Иисус есть Христос» (Деян 18. 24-28). |
| е. в конце мира, Бог пошлет И., чтобы тот «обратил сердца отцов к детям и сердца детей к отцам». В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (48. 1-11), приводится гимн И., в к-ром сказано, что И. восстал «как огонь» и «слово его горело, как светильник»,- образы, основанные на тексте из Мал 4. 1 (МТ 3. 19), где День Господень представляется как «горящая печь». Автор книги повторяет пророчество Малахии о возвращении И. в конце дней (Сир 48. 10) и утверждает, что будут благословенны те, кто увидят пророка (Сир 48. 11). Исполнение предназначения И.- собрать воедино разрозненные колена Иакова (Сир 48. 10) - связывается с образом Раба Господа, наделенного чертами Мессии конца дней (Ис 49. 6). В послепленном иудаизме рассказ о том, что земной путь И. завершился вознесением на небеса (в 4 Цар 2. 15-18 подчеркивается отсутствие гроба пророка), продолжается описанием ожидания его возвращения в конце дней: он должен приготовить живущих к Божию суду и мессианской эре. В иудейской межзаветной литературе И. предстает как великий пророк Др. Израиля, обладавший знанием небесных тайн. И. ни разу не упоминается в сочинениях Филона Александрийского (единственная ссылка на историю со вдовой из 3 Цар 17 - Philo. Quod Deus sit immut. 136-138). В 1 Макк 2. 58 Маттафия вспоминает И. как того, кто в награду за свою «ревность» в служении Богу был «взят даже на небо». Иосиф Флавий подробно рассказывает историю пророка в 8-й и 9-й книгах «Иудейских древностей». Его повествование в целом совпадает с ветхозаветным, хотя добавляет ряд небольших деталей: о засухе, к-рая описана в ВЗ, рассказывает историк Менандр в связи с царствованием тирского царя Ифовала; Елисей начал пророчествовать сразу после того, как подобрал упавшую одежду И.; в озере, где была омыта повозка царя Ахава после его смерти, купались блудницы. Иосиф Флавий не описывает вознесения И. на небеса, а ограничивается упоминанием об исчезновении пророка ( Ios. Flav. Antiq. IX 2. 2), что делает судьбу И. похожей на судьбу Еноха. . Попаление огнем воинов Охозии. |
| Иаков Зеведеев , брат ап. Иоанна Богослова; др. ученик Христа, ап. Петр , был подвергнут аресту и чудом избежал казни (Деян 12. 1-3). Ок. 62 г., после смерти наместника Иудеи Феста и до прибытия его преемника Альбина, по приговору первосвящ. Анны Младшего был побит камнями руководитель христ. общины в Иерусалиме ап. Иаков , брат Господень по плоти ( Ios. Flav. Antiq. XX 9. 1; Euseb. Hist. eccl. II 23. 4-20). Успешное распространение христианства в первые десятилетия существования Церкви за пределами Палестины - в евр. диаспоре, прежде всего среди эллинизированных иудеев и прозелитов из язычников,- встретило серьезную оппозицию со стороны консервативно настроенных иудеев, не желавших поступиться ни одним пунктом своего традиц. обрядового закона ( Frend. 1965. P. 157). В их глазах (как, напр., это было в случае с ап. Павлом) проповедник Христа являлся «возбудителем мятежа между иудеями, живущими по вселенной» (Деян 24. 5); они преследовали апостолов, вынуждая их переходить из города в город, подстрекали народ к выступлению против них (Деян 13. 50; 17. 5-14). Враги апостолов пытались использовать гражданскую власть в качестве инструмента для подавления миссионерской деятельности христиан, но столкнулись с нежеланием рим. власти вмешиваться в конфликт между Ветхим и Новым Израилем ( Frend. 1965. P. 158-160). Офиц. лица смотрели на него как на внутреннее дело иудеев, считая христиан представителями одного из ответвлений иудейской религии. Так, ок. 53 г. в Коринфе проконсул пров. Ахайя Луций Юний Галлион (брат философа Сенеки) отказался принять к рассмотрению дело ап. Павла, указав обвинителям: «Разбирайтесь сами, я не хочу быть судьей в этом…» (Деян 18. 12-17). Рим. власть в этот период не была враждебной ни к апостолу, ни к его проповеди (ср. др. случаи: в Фессалонике - Деян 17. 5-9; в Иерусалиме отношение к Павлу прокураторов Феликса и Феста - Деян 24. 1-6; 25. 2). Однако в 40-х гг., в правление имп. Клавдия, были предприняты в Риме определенные шаги, направленные против христиан: власти ограничились высылкой из города «иудеев, постоянно волнуемых Христом» ( Suet. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕРЕСЬ [греч. αρεσις - выбор, направление, учение, школа], ошибочное учение, искажающее фундаментальные основы христ. веры. История термина Первоначально слово «Е.» не имело негативного значения. Оно использовалось применительно к различным философским течениям, школам и учениям, так могло быть названо даже мировоззрение ( Sext. Pyrrh. I 16-2; 17-1). На рубеже двух Заветов это слово могло означать религ. учение. Указывая на свои иудейские корни, ап. Павел говорил: «...я жил фарисеем по строжайшему в нашем вероисповедании учению (αρεσιν)» (Деян 26. 5). Религ. партия, исповедовавшая то или иное учение, также могла называться Е. (ср. «фарисейская ересь» - Деян 15. 5, «саддукейская ересь» - Деян 5. 17, «ессейская ересь»; Ios. Flav. Antiq. II 13. 5, 9). В кругах, оппозиционно настроенных к христианству, оно называлось «назорейской ересью» и как партия (Деян 24. 5), и как учение: «...об этом учении (αρσεως) везде спорят» (Деян 28. 22). Однако ап. Павел возражал против именования новой религии Е., поскольку христианство универсально; в нем апостол продолжает служить тому же «Богу отцов», Которого он исповедовал в ветхозаветной религии (Деян 24. 14-15). В 1-м Послании к Коринфянам он использовал это слово для обозначения «разномыслий», возникших в христ. общине по поводу «вечери Господней» (1 Кор 11. 17-22). Однако эти разномыслия не носили догматического характера; «...здесь,- замечал свт. Иоанн Златоуст ,- не заблуждения относительно догматов. …Апостол называет здесь ересями беспорядки при трапезах и возникавшие при этом несогласия и раздоры» ( Ioan. Chrysost. In 1 Сог. 27. 2). Аналогичное толкование на этот текст дает и Феодорит , еп. Кирский ( Theodoret. In 1 Cor. 11. 19). Однако впосл. используемое в этом тексте слово αρεσις иногда переосмысливалось и в нем начинали усматривать др. значения. Так, «Толковая Библия» А. П. Лопухина трактует «разномыслия» как «различное понимание самого учения христианского» (Т. 11. С. 83). |
| 3; 28. 16; ср.: Втор 34. 1 сл.). Посредством антитезы к отдельным положениям ветхого закона в Нагорной проповеди («вы слышали, что сказано… а Я говорю вам» - Мф 5. 21-48) Христос представлен в отношении к М. как новый законодатель. Наиболее наглядно типология «Моисей Иисус Христос» раскрыта в Евангелии от Иоанна: дарование Христом истинного хлеба с небес, приносящего вечную жизнь, противопоставляется низведению с неба манны М. (Ин 6. 48-49, 51-59; ср.: Исх 16. 1-3), которое также находит свое отражение в чуде насыщения хлебами (Ин 6. 26 сл.; ср.: Мф 14. 13-21; Лк 9. 12-17). Прообразовательный характер М. раскрывается в отсылке к вознесению медного «змия в пустыне», указывающего на вознесение (т. е. распятие на Кресте) Сына Человеческого. Как изображение змия избавляло израильтян от страданий, так и Христос посредством Своих Крестных Страстей дарует страждущим от греха жизнь вечную (Ин 3. 14-15). В Деяниях святых апостолов Образ М. преимущественно используется в речах апостолов в контексте полемики с иудеями как олицетворение иудейского учения и обычаев, вошедших в противоречие с новым откровением (см., напр.: Деян 6. 14; 15. 1). Так, иудеи обвиняли ап. Павла в том, что в своей проповеди он учил язычников «отступлению от Моисея» (Деян 21. 21). Отрывок речи первомч. Стефана содержит почти житийное изложение истории М. (Деян 7. 2-44), в кратком описании основных эпизодов особенно подчеркивается, что М. был научен егип. премудрости и обладал силой «в делах и словах» (Деян 7. 22), что, вероятно, указывает на его характер и силу личности, а не просто на талант красноречия (ср., напр.: Исх 4. 10). Близость с образом Спасителя показана за счет того, что М., будучи начальником и избавителем своего народа, тем не менее был отвергнут его представителями (Деян 7. 25-29, 35, 39-40). Ревнители закона обвиняли первомч. Стефана в том, что «он говорил хульные слова на Моисея и на Бога» (Деян 6. 11), однако в его речи история гонимого своим народом М. вместе с другими событиями израильской истории становится обвинением, обращенным к тем иудеям, к-рые отвергли Христа (Деян 7. 52). Также М. представлен пророком (Деян 7. 37; 26. 22; 28. 23), возвестившим о мессианском пришествии нового пророка (Втор 18. 15, 18); уже в проповеди ап. Петра оно напрямую относится к Сыну Божию (Деян 3. 22-26). Представленное в Деян 7. 38 мнение о том, что М. говорил на горе Синай с ангелом (ср. также: Гал 3. 19), не находит параллелей в ВЗ (ср.: Исх 19. 19), за исключением Втор 33. 2 по LXX: «Господь от Синая приходит… и справа от Него ангелы с Ним», но имеет соответствия в эллинистической и апокрифической традиции (ср., напр.: Ios. Flav. Antiq. XV 5. 3 В Посланиях святых апостолов |
| 4), а в синагогах приносили читающему свиток Торы (Мишна, Йома 7. 1; Мишна, Сота 7. 7, 8); в последующей традиции они стали следить за порядком в синагоге, приглашать когенов для совершения ааронова благословения , исполнять функции кантора (Берахот. 12б) и др. (см. также: Hoffman. 1979). Однако все эти талмудические указания были записаны в позднейшую эпоху и не могут считаться надежным свидетельством существования института хазанов, имевших строго определенные функции уже в I в. по Р. Х., а следов., и влияния этого института на формирование христ. диаконата. Для апостольской эпохи из иудейских источников известно об учреждении в городах Галилеи коллегий из 7 судей ( Ios. Flav. Antiq. 4. 8. 14, 38; Idem. De bell. 2. 20. 5), но, кроме числа, с институтом Д. их ничего не связывает. Начиная с III в. в святоотеческой традиции появляется тенденция проводить параллели между Д. и левитами (Didasc. Apost. 3. 3. 5; 9; Athanas. Alex. Hist. arian. 41; Ambrosiaster. Quaest. Vet. et Nov. Test. 101; подобная параллель возможна уже в Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 40. 5), но эти параллели имеют не столько историческое, сколько символическое значение. Д. в ранней Церкви Уже в Послании к Филиппийцам и в 1-м Послании к Тимофею и далее во всей последующей христ. традиции институт Д.- неотъемлемая часть структуры Церкви, а греч. слово δικονος (лат. diaconus; немаловажно, что в Вульгате греч. δικονος передано этим словом только в Флп и 1 Тим, тогда как в др. местах оно переводится как minister) становится terminus technicus для обозначения соответствующего священного сана (хотя в отдельных случаях в древней христ. лит-ре слово δικονος употребляется и в широком значении, напр.: Orig. De princip. IV 2. 7; Greg. Nyss. Castig.). Архидиак. Стефан. Икона. 1-я пол. XIX в. (СОКМ) Архидиак. Стефан. Икона. 1-я пол. XIX в. (СОКМ) На функции Д. в ранней Церкви указывают как выбор именно этого слова (а не греч. λειτουργς или иных) - глагол διακονω не только обозначает служение вообще, но и имеет оттенок служения в трапезе, из чего следует, что Д., во-первых, должны были служить при совершении Евхаристии , а во-вторых, распределять приношения для бедных,- так и подчеркивание в древнейших христ. |
| Л., 1969; Freidhof G. Vergleichende sprächliche Studien zur Gennadius-Bibel (1499) und Ostroger Bibel (1580/81): Die Bücher Paralipomenon, Esra, Tobias, Judith, Sapientia und Makkabäer. Fr./M., 1972; Олмстед Х. М. К изучению библеистики Максима Грека: Пер. Четвертой книги Маккавеев на церковнослав. язык//АЕ за 1992 г. М., 1994. С. 91-100; Foster P. M. The Church Slavonic Translation of Maccabees in the Gennadij Bible (1499): Diss./Columbia Univ. N. Y., 1995. В. А. Ромодановская Почитание Маккавейских мучеников Место подвига и погребения Место подвига и погребения мучеников в источниках не определено. В 2 Макк оно не названо, а гонения происходили повсеместно (2 Макк 6. 8-11); в 4 Макк царь учинил расправу в Иерусалиме (ср.: 4 Макк 4. 23; 5. 1; 8. 1). О находящейся перед ним могиле и эпитафии (4 Макк 17. 8-10) он говорит, будучи скорее в Антиохии, а не в Иерусалиме. У Иоанна Малалы первосвященника Елеазара и Маккавеев привозят для казни в Антиохию ( Ioan. Malal. Chron. VIII 206. 20-22). Еще во времена Иеронима Стридонского существовало по крайней мере 2 почитаемые гробницы: «Модеим (=Модеин), деревня около Диосполя, откуда были родом Маккавеи; там и по сей день показывают их могилы, и я весьма изумлен: каким образом их же могилы показывают в Антиохии?» ( Hieron. De nom. hebr.//PL. 23. Col. 911). В христ. традиции безымянных в 2 и 4 Макк семерых братьев очень рано (ср.: Euseb. Hist. eccl. III 10. 6) стали смешивать с братьями Иуды Маккавея и именовать их также «Маккавеями» или Маккавейскими мучениками (в евр. традиции прозвище Иуды - Маккавей переносилось только на его соратников и родственников). Воздвигнутая Симоном Маккавеем в Модеине для отца и матери, 4 братьев и себя самого и состоящая из 7 пирамид усыпальница (1 Макк 13. 28; Ios. Flav. Antiq. XIII 6. 6 (211)) была отождествлена с местом погребения Маккавейских мучеников. Предположительно на месте усыпальницы в V-VI вв. была построена посвященная мученикам христ. базилика, к-рую в поисках гробницы Маккавеев раскопал в кон. |
|
|
