Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЕСЯТИГРАДИЕ [Декаполис; греч. εκπολις], встречающееся в Евангелиях (Мф 4. 25; Мк 5. 20; 7. 31) и принятое в эллинистическо-рим. эпоху название группы городов, лежавших (кроме Скифополя) к востоку от р. Иордан и Галилейского м. (Геннисаретского оз., совр. Тивериадское оз.), а также контролируемой ими области в Палестине и Иордании. Д. играло значительную роль в развитии Палестины эллинистическо-рим. эпохи, включая время проповеди Иисуса Христа и раннехрист. период. Д. упоминается также внебиблейскими источниками. В I в. по Р. Х. Плиний Старший ( Plin. Sen. Natur. hist. V 18. 74) перечислил города Д.: Филадельфия, Рафана, Скифополь, Гадара , Гиппос, Дион, Пелла, Гераса и Канафа, а также лежащий значительно севернее Дамаск. Согласно Плинию, Д.- владения Иудеи за пределами ее географической территории, в Сирии; отмечается также, что точного списка городов Д. нет. Иосиф Флавий упоминает Скифополь как крупнейший город Д. ( Ios. Flav. De bell. III 9. 7), Филадельфию (Ibid. II 18. 1), Гадару и Гиппос ( Ios. Flav. Vita. 65, 74) и 10 городов Д. в Сирии (судя по тексту, речь идет о хорошо известном тогда составе городов). У географа Клавдия Птолемея (II в. по Р. Х.) ( Ptolem. Geogr. V 14. 8) Д. включается в Келесирию с упоминанием большинства городов, названных Плинием, и дополнением из числа городов Юж. Сирии, лежавших рядом с Дамаском, в т. ч. и Капитолиады (всего 18). Христ. авторы Евсевий Кесарийский ( Euseb. Hist. eccl. III 5. 3) и свт. Епифаний Кипрский ( Epiph. Adv. haer. XXIX 7. 7-8), описывая Д. как расположенное в пределах Переи, упоминают Гиппос, Пеллу и Гадару (видимо, вслед. их заметной роли в истории христианства). Географ Стефан Византийский в VI в. ( Steph. Byzant. Ethnika. 135. 15), называя Герасу, отнес ее к области Τεσσαρεσκαιδεκπολις (Четырнадцатиградие), возможно, по ошибке. Как входящий в Д. упоминается и г. Абила (в греч. надписи из района Пальмиры - CIG, 4501). В одной из греч. надписей на Балканах эпохи имп. Домициана упоминается имя префекта «сирийского Десятиградия». Данные эпиграфики позволяют предположить, что города Д. не именовали себя официально членами Д. (надпись из Пальмиры просто стремится отличить Абилу из Д. от одноименного города во владениях Лисания; см.: Ios. Flav. Antiq. XIX 5. 1).

http://pravenc.ru/text/Десятиградие.html

Сирия как свободные города ( Ios. Flav. Antiq. XVII 11. 4). Земли севернее Хаурана вошли во владения тетрарха Филиппа; их отдали сначала царю Агриппе I, а затем, после нового периода прямого правления Сирией при имп. Клавдии,- Агриппе II (ум. в 92 г. по Р. Х.), о чем говорят мн. надписи ( Sch ü rer E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135). Edinb., 1973. Vol. 2. P. 336-340, 442-454, 471-483; Bowersock. 1975). В начале 1-й иудейской войны восставшие атаковали 10 сир. городов, ограбив владения Филадельфии, Герасы, Пеллы, Скифополя, Гадары и Гиппоса ( Ios. Flav. De bell. II 18. 1-4; Idem. Vita. 65). По прибытии Веспасиана в Птолемаиду знатные люди Д. просили его о защите ( Ios. Flav. Vita. 74). В 66 г. по Р. Х. все евреи Скифополя были уничтожены ( Ios. Flav. De bell. II 18. 3-5; VII 8. 7), и город стал базой для военных операций рим. армии. В Гиппосе и Гадаре прошли массовые убийства евреев, и Гадара была единственным городом, отправившим войска против восставших. В Герасе желающим разрешили покинуть город с охраной. Согласно Иосифу Флавию ( Ios. Flav. De bell. IV 9. 1), Гераса была уничтожена Веспасианом, ее население перебито или продано в рабство; однако надпись с датой 70 г. Р. Х. это опровергает, сообщая, что некто нашел убежище в храме Зевса, в благодарность за что жертвует 10 тыс. драхм. При осаде Иерусалима большая христ. община укрылась в Пелле ( Euseb. Hist. eccl. III 5. 3; Epiph. Adv. haer. XXIX 7. 7-8). Источники мало рассказывают о жизни Д. (Плиний, напр., с одобрением пишет о мелких оливках этой области - Plin. Sen. Natur. hist. XV 4), но многое удается узнать благодаря археологии. В наст. время местоположение большинства городов Д. установлено. Скифополь - это Бет-Шеан на равнине Н. Галилеи ( Lifshitz. 1977), Пелла - Табакат-Фахль ( Smith. 1973; McNicoll. 1982) - была известна нимфеем - святилищем воды, давшим городу офиц. имя Пелла Нимфейская ( Seyrig. 1959. P. 41-42; Smith. 1973. P. 52-53). Филадельфия уверенно отождествляется с Амманом ( Zayadine.

http://pravenc.ru/text/Десятиградие.html

к., по всей видимости, в I в. в городе не было гимнасия. После Иудейской войны 66-74 гг. по Р. Х., когда Сепфорис за лояльность к Риму получил от него вознаграждение, происходят существенное расширение и перестройка города ( Meyers. 2002). Считается, что появление ряда памятников эллинистической архитектуры, к-рые на первый взгляд могли бы подтверждать тезис о заметной эллинизации этого региона (вилл с мозаичными полами, синагоги, огромных цистерн, мощеной улицы, украшенной колоннадой), стало возможным только со II в., когда город уже назывался Диокесария и его население значительно увеличилось. Археологические исследования позволяют сделать выводы о социально-экономической ситуации и на территории тетрархии И. А., которой не коснулась его строительная политика (исследованы небольшие поселения Иодфат, Кана и Капернаум; на основании сходства материальной культуры к ним обычно добавляют Гамлу на Голанах, хотя это уже территория тетрархии Филиппа, а не И. А.- Adan-Bayewits, Aviam. 1997; Syon. 2002). Х. М. Йенсен, автор одной из последних монографий об И. А., не видит следов экономического упадка этих поселений в результате эксплуатации развивающимися городами ресурсов окружающих территорий. Наоборот, во всех указанных местах наблюдаются признаки экономического развития и увеличения численности населения ( Jensen. 2006. P. 162-178). Все это позволяет сделать вывод, что И. А. как правитель проводил политику романизации подвластной территории не за счет экономического угнетения сельских территорий; нет также данных о явном нарушении тетрархом Галилеи религ. традиций подданных. О последнем, в частности, свидетельствует иконография монет, выпущенных при И. А. Они не имеют изображений, нарушавших иудейский закон (в отличие от монет др. правителей иродианской династии - Агриппы и Филиппа). Начиная с 19/20 г. по Р. Х. И. А. выпустил не более 5 типов монет. Отчеканенные в честь постройки Тивериады монеты на аверсе имели изображение тростника, что могло символизировать идею воды, плодородия и способности к восстановлению (гибкости). На др. типах монет изображение тростника заменено изображением пальмовой ветви (символа, распространенного уже на хасмонейских и иродианских монетах). На монетах последней серии 39 г. (возможно, выпущены в критический момент борьбы за власть с Агриппой с целью обретения благосклонности императора) имя И. А. на аверсе написано в именительном, а не в родительном падеже, на реверсе впервые появляется имя императора в дательном падеже: «Ирод тетрарх Гаю Цезарю Германику». Соблюдение запрета на изображения при чеканке монет было проявлением не личного благочестия, а заботы о подданных; в частной жизни И. А. мог нарушить запрет, напр., когда украсил свой дворец в Тивериаде статуями ( Ios. Flav. Vita. 65).

http://pravenc.ru/text/Ирод Антипа.html

Научная традиция обращает внимание в первую очередь на вопрос о том, знал ли автор о разрушении Иерусалимского храма в 70 г. или нет (Мк 13. 2; 14. 58; 15. 29). Мн. исследователи склоняются к тому, что по сравнению с др. каноническими Евангелиями в тексте М. отражено лишь самое начало Иудейской войны с Римом, до полной блокады Иерусалима войсками, когда стало невозможным исполнить наставление Спасителя бежать в горы. Кроме того, в Мк 13. 18 говорится о бегстве зимой, что не сходится с обстоятельствами штурма и разрушения города, к-рые произошли летом ( Ios. Flav. De bell. VI 4. 1-8). Сторонники ранней датировки Евангелия от Марка ( Hengel. 1985; Wenham. 1991; Crossley. 2004) усматривают в Мк 13 отражение иных событий, а именно кризиса, связанного с попыткой имп. Калигулы в 40 г. установить свою статую (в образе Зевса) в Иерусалимском храме ( Philo. Leg. Gai. 29-43; Ios. Flav. Antiq. XVIII 8. 2-9; Idem. De bell. II 10. 1-5; Tac. Hist. V 9. 2). Именно на это намекает евангелист, говоря о «мерзости запустения», стоящей «где не должно» (Мк 13. 14), поскольку выражение «мерзость запустения» в евр. традиции относилось не к разрушению, а к осквернению храма, к языческим культам на св. месте (Дан 9. 26-27; 11. 31; 12. 11; 1 Макк 1. 54). Вместе с тем сами пророчества «малого апокалипсиса» (Мк 13) не обязательно рассматривать как описание той или иной ситуации из прошлого. Пророчества о разрушении храма, об уничтожении священства, о наступлении рим. армии и т. д. есть в кумран. текстах (напр.: 1QpHab 9. 2-7). Угроза разрушения храма в эту эпоху - неотъемлемая часть иудейской эсхатологии ( Ios. Flav. De bell. VI 5. 3-4), в основе к-рой лежат ветхозаветные тексты (Пс 73 (74). 7; Иер 7. 12-14; 26. 6, 9, 18; 4 Цар 25. 9; 2 Пар 36. 19; Дан 8. 11; 2 Макк 14. 33; известны также независимые пророчества: напр., в труднодатируемых «Житиях пророков» предсказывается, что не только храм будет разрушен «народом запада», но и завеса храма порвется на куски, о чем не сообщается в исторических источниках об Иудейской войне (Vita prophetae 12 (Habakkuk). 11-12// Torrey Ch. C. The Lives of the Prophets: Greek text and transl. Phil., 1946. P. 29); ср.: Мк 15. 38)).

http://pravenc.ru/text/2562164.html

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИОСИФ ФЛАВИЙ [греч. Ισηππος Θλβιος; лат. Josephus Flavius] (37 или 39 - 100 гг. по Р. Х.], евр. историк и политический деятель. Род. в 1-й год правления имп. Гая Калигулы ( Ios. Flav. Vita. 5), был современником первых христиан. Возможно, что по материнской линии И. Ф. происходил из первосвященнического рода Хасмонеев (Ibid. 1. 2) и принадлежал к знатной и влиятельной семье. Он получил традиц. образование и, по его словам, в ранней юности стал признанным толкователем закона (Ibid. 2. 9; Idem. Contr. Ap. II 54; Idem. Antiq. XX 11. 1 Посвятив неск. лет духовным исканиям, И. Ф. сделал выбор в пользу фарисейства (см. ст. Фарисеи ) - одного из 3 главных течений в иудаизме того времени. В возрасте 27 лет в составе посольства он был послан в Рим для проведения переговоров об освобождении иудейских священников ( Idem. Vita. 3. 13-16). Во время Иудейской войны, несмотря на принадлежность к умеренной партии, ищущей компромисса с Римом, И. Ф. был избран командующим евр. войсками в Галилее и воевал против римлян. Он сдался в плен после захвата осажденного римлянами г. Иотапаты (Йодфата) и перешел на их сторону. И. Ф. снискал расположение рим. командующего войсками в Иудее Веспасиана , предсказав ему мировое владычество, к-рое отождествлялось римлянами с имп. властью (в это время широко распространились мессианские представления о том, что из Иудеи выйдет владыка мира). Иосиф Флавий (?). Бюст. II в. (?) (воспроизведение в кн.: The Jewish War. L., 1888) Иосиф Флавий (?). Бюст. II в. (?) (воспроизведение в кн.: The Jewish War. L., 1888) После того как Веспасиан стал императором, И. Ф. был освобожден и поселился в Риме. Здесь он написал «Иудейскую войну» (в 7 книгах) - историю иудейского восстания против римлян в 66-74 гг. с кратким экскурсом в начале произведения в историю Иудеи со времени Хасмонеев; «Иудейские древности» (в 20 книгах) - самое объемное произведение И. Ф., в к-ром он излагает историю евреев от Сотворения мира до начала Иудейской войны. В примыкающем к «Иудейским древностям» «Жизнеописании» И. Ф. рассказал о себе и подробно описал свою деятельность в качестве командующего войсками повстанцев в Галилее во время войны. Последнее произведение И. Ф., апологетический трактат «Против Апиона» (в 2 книгах), написанный в защиту иудеев, должен был доказать древность и неизменность иудейского закона, его превосходство над обычаями и установлениями греков. Точных исторических сведений о последних годах жизни и смерти И. Ф. не существует. Сочинения

http://pravenc.ru/text/673709.html

До открытия в 1947 г. первых кумран. рукописей единственным источником для изучения Е. были сообщения античных авторов. Поскольку нек-рые кумран. свитки содержали описание сектантской общины, сходной с ессейской и известной по античным источникам, секта Мёртвого м. стала отождествляться с Е., несмотря на то что термин «Е.» в кумран. рукописях не встречается. Такая т. зр. заставила мн. исследователей интерпретировать сообщения античных авторов о Е., опираясь на информацию свитков, и наоборот. «В результате возник замкнутый круг, который препятствует объективной оценке ессеев» (Там же). Сообщения о Е. сохранились в работах Иосифа Флавия (к-рый в юности общался с Е.- Ios. Flav. Vita. 2), Филона Александрийского ( Philo. Quod omnis probus. 12. 75-87; Idem. Apol. 1-14) и Плиния Старшего ( Plin. Sen. Natur. hist. V 17. 73). Соч. «Об истинной свободе добродетельного» написано Филоном в молодом возрасте, и потому он не мог быть очевидцем событий, о к-рых упомянуто в тексте ( Чемена. 1894. С. 40-46); более ценную и уточняющую информацию о Е. содержит «Апология иудеев», написанная уже после посещения Филоном Палестины. Краткое описание Е. Плинием Старшим, содержащее указания на точное месторасположение общины и ряд деталей из их жизни, возможно, стало результатом посещения Плинием Палестины. На эти источники, по всей видимости, опираются более поздние авторы. К свидетельству Плиния, вероятно, восходят сообщения о счастливом ессейском городе на берегу Мёртвого м. у рим. писателей Диона Хризостома (ок. 40 - после 112) и Солина (III в. по Р. Х.) (Там же. С. 53-54). Рассказ Иосифа повторяет с нек-рыми подробностями неоплатоник Порфирий (De abstin. 6. 11-13; ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 2-13). Христианский историк Егесипп называет секту Е. первой из перечисляемых им 7 израильских ересей (ap.: Euseb. Hist. eccl. IV 22. 7). О Е. рассказывает свт. Ипполит Римский ( Hipp. Refut. 9. 18-28; ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 2-13), при этом в отличие от Иосифа он ничего не сообщает о поклонении Е. солнцу, об их вере в воскресение тела, буд. суд, гибель мира посредством огня, вечное наказание грешников и др. ( Чемена. 1894. С. 57-58). Евсевий Кесарийский приводит сведения, заимствованные у Филона ( Euseb. Praep. evang. VIII 11, 12) и Порфирия (Ibid. IX 3). Жизнь и учение Е. по античным источникам

http://pravenc.ru/text/190255.html

Различие между разными видами Д. проводится более отчетливо. В Книге Товита рассказывается о том, как Товия ходил в Иерусалим на ежегодные праздники и одну Д. приносил левитам, др. продавал и издерживал в Иерусалиме, а 3-ю «давал, кому следовало» (Тов 1. 6-8, по тексту Ватиканского кодекса). В Книге Юбилеев говорится о Д., к-рая отделяется левитам, и о 2-й Д., к-рую следует вкушать каждый год в Иерусалиме, причем особо предписывается отдавать Д. от скота священникам (Юб 32. 8-15); список продукции, облагаемой Д., расширяется (Д. «от всего», «от человеков до скота, от золота до сосудов и одежд» - Юб 32. 2; ср.: Товит по тексту Синайского кодекса). Иосиф Флавий утверждает, что Моисей предписал отделять 2 Д. каждый год, а 3-ю - в 3-й и 6-й годы 7-летнего цикла ( Ios. Flav. Antiq. IV 8. 22. 240; ср.: Товит 1. 6-8 по тексту Синайского кодекса). Т. о., в течение 7-летнего цикла в общей сложности отделялось 14 десятин. Насколько эта картина отражает реальную практику, определить невозможно, но бремя, ложившееся при такой системе на земледельцев, должно было быть очень тяжелым. В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, содержится наставление нравственного характера о Д.: «При всяком даре имей лицо веселое и в радости посвящай десятину» (Сир 35. 8). По свидетельству Иосифа Флавия, Д. на местах в период Второго храма собирали непосредственно священники, для многих из них она была единственным источником существования ( Ios. Flav. Antiq. XX 8. 8. 181, 9. 2. 206; Idem. Vita. 63, 80). Филон Александрийский отмечает, что священники брали все необходимое из хранилищ при храме уже не как дары народа, а как то, что дано им Богом ( Philo. De spec. leg. I 152). Среди кумран. находок Д. упоминается всего 5 раз в т. н. Храмовом свитке, где говорится о Д. от военной добычи, к-рая отдается царю (11 QT 58. 12-13), и о том, что Д., полагающиеся священникам, должны быть отделены от Д., жертвуемых простому народу (Ibid. 37. 8-10). Эллинистические правители, а впосл. и рим. власти оставили систему взимания Д. в пользу храма и священства без изменений (1 Макк 10. 31; 11. 35; Ios. Flav. Antiq. XIV 10. 6. 203). Существуют свидетельства о том, что какие-то изменения в практику Д. пытались внести Хасмонеи (mSota 9. 10; mMa " aser Sheni 5. 15). Несмотря на то что содержание реформ точно неизвестно, по-видимому, их главной причиной была необходимость содержать армию, поскольку Хасмонеи вели многочисленные войны, а в Законе Моисеевом это не было предусмотрено. Кроме того, Иудея, в послепленную эпоху практически постоянно находившаяся во внешнеполитической зависимости, подобно мн. государствам этого региона, жила при системе двойного налогообложения - наряду с традиц. выплатами на поддержание храма существовали налоги в пользу правителей (вероятно, некоторые из них взимали и Д.- Sanders. 1992). Новый Завет

http://pravenc.ru/text/171766.html

Секты ессеев (о к-рых известно от Филона Александрийского , Иосифа Флавия и из кумран. рукописей) и терапевтов (нек-рые авторы считают их ответвлением секты ессеев; И. Д. Амусин полагает, что такая мысль содержится у Филона ( Philo. De vita contempl. 1, 2),- см. примеч. 2, 3 к тексту Филона в изд.: Тексты Кумрана. М., 1971. Вып. 1. С. 386) в отношении В. отличались большой строгостью. Община ессеев руководствовалась Торой, Уставом, в основу к-рого была положена кн. Второзаконие, «Дамасским документом». Ессеи полагали, что тело представляет собой оковы и темницу души, отсюда взгляд на желания как греховные сами по себе, они с отвращением относились к греху (1QS II 17-18), стремясь к нравственной, телесной, ритуальной чистоте (CD XII 11-20; 4Q Da). В общину ессеев не принимались женщины, ессеи отвергали плотскую любовь, соблюдая целомудрие в течение всей жизни ( Plin. Sen. Natur. hist. V 17. 73; Philo. Quod omnis probus. XII 84; Idem. Apol. 14). Хотя существует представление о 2 ветвях ессеев - отвергавших брак и признававших его, считавших, что «не вступающие в брак пресекают преемственность поколений» ( Ios. Flav. De bell. II 8. 13. 160). Ессеи соблюдали В. от клятв, лжи, стяжательства ( Philo. Quod omnis probus. XII 84). Бедность и аскеза провозглашались принципом жизни (1QS I, VIII; CD IV 14-15). Они не имели ни денег, ни собственности ( Philo. Quod omnis probus. XII 77). От членов общины требовалось максимальное ограничение в удовлетворении потребностей, смирение и очищение (1QS III 8, 9; IV 3; Philo. Quod omnis probus. XII 84). Неумеренный аскетизм прослеживается в самом устройстве секты - делении членов на группы, или классы, и т. п.: «...все люди Израиля знают каждый свое место в общине Бога... Никто не опустится ниже своего положения и не поднимется выше места [определенного по] его жребию» (1QS II 22-23; ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 13. 150). В результате ессеи создали культ исключительности, выражающейся в том, чтобы «любить всех сынов Света», т. е. членов общины, «и ненавидеть всех сынов Тьмы», т. е. все остальное человечество (1QS I 9-10). В иудейских сектах - у ессеев и терапевтов - заметны языческие влияния (ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 13. 155, 156).

http://pravenc.ru/text/155090.html

13-14; Ис 63. 10-11), указывая либо на присутствие самого Бога, либо на Его «действие», но не в смысле самобытной Божественной Ипостаси, что не соответствовало представлениям иудейского монотеизма. Иногда Духу приписывали даже материальные свойства ( Gunkel. 1888). Именно поэтому в таргумах, отражающих иудейскую экзегезу, отсутствует «личностная» интерпретация «Духа»: напр., в Быт 1. 2, основополагающем месте для пневматологии ВЗ, словосочетание «Дух Божий» (    ) передается арам.    ...  , что может переводиться как «дух от Бога» или даже как «ветер от Господа» (Таргум Псевдо-Ионатан. Быт 1. 2; Фрагментарный таргум. Быт 1. 2; Б. Гросфельд утверждает, что   в таргумах означает «ветер/дуновение», а не «дух», но в Таргуме Онкелос на Быт 1. 2 слово   употреблено с определенным артиклем, что может указывать на значение «Дух» ( Grossfeld B. The Targum Onqelos to Genesis. Wilmington, 1988. P. 42)). Элементы подобного толкования, где Дух выступает как внеличностная сила, обнаруживаются не только в ВЗ, но и в НЗ (ср.: «Дух» как сила (δναμις) Бога в Лк 1. 35; выражению «Дух Божий» - Мф 12. 28 в параллельном месте соответствует «перст Божий» - Лк 11. 20), и у св. отцов (ср.: Greg. Nazianz. Or. 31. 5: «Что же касается премудрых среди нас, то одни почитали Его (Св. Духа.- Авт.) действованием, другие тварью, а иные не решались сказать о Нем ни того ни другого, из уважения, как они говорят, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясно»). В межзаветной лит-ре часто встречается понятие «Дух пророчества»: 1) Дух сообщает откровение или наставляет в той или иной ситуации (4 Езд 12. 33; Philo. Somn. II 252); 2) является источником богодухновенной премудрости (см.: таргумы на Исх 31. 3; Фрагментарный таргум. Числ 11. 26-27; Таргум Онкелос. Втор 34. 9; Philo. De vita Mos. II 265; Ios. Flav. Antiq. X 239); 3) побуждает к пророчеству (таргумы на Числ 11. 26-27; Ios. Flav. Antiq. IV 119; Юб 25. 14; 31. 12; Philo. De spec. leg. IV 49); 4) вдохновляет людей на славословие Бога (1 Енох 71.

http://pravenc.ru/text/344423.html

leg. II 145) и о необходимости совершить положенные ритуальные омовения прежде участия в праздничной трапезе (тема ритуальной чистоты имеет для Филона большое значение, ср.: Idem. De vita Mos. II 225-231); праднование устраивается не ради развлечения и не ради трапезы, а во исполнение заповеди и проводится с молитвой и благодарственными песнопениями ( Idem. De spec. leg. II 148). Будучи воспоминанием об истории освобождения евреев из Египта, П., согласно Филону, становится днем, когда весь народ Израиля получает особое освящение, т. к. «весь народ приносит жертвы, начиная с полудня и до вечера» (Ibid. 145), и каждый полагает, что становится причастен священству ( Idem. De vita Mos. II 224; ср: Idem. De dec. 159). Более того, освящение и статус храма получает даже всякий дом, в к-ром происходит пасхальная трапеза и иудеи вкушают мясо жертвенного животного ( Idem. De spec. leg. II 148). Помимо исторического и сакрального значения Филон наделяет П. и аллегорическим толкованием: «Верховная [П.] означает очищение души» (Ibid. 147; ср.: Idem. Leg. all. III 94: «Те, кто приносят жертвы в первую Пасху, преодолевают страсти, подобные искушениям души»). Т. о., историческая П., «переход» и освобождение, аллегорически понимается как переход души от страстей к добродетелям. Филон отмечает связь праздника П. и опресноков с весенним равноденствием ( Idem. De dec. 161) и т. о.- с Сотворением мира ( Idem. De spec. leg. II 150-152), а также началом нового природного цикла (Ibid. 158). Дату праздника, 14 нисана, Филон трактует как «удвоение числа семь» (Ibid. 149). Иосиф Флавий († 100 г. по Р. Х.) - последний иудейский автор, заставший совершение П. в Иерусалимском храме, разрушенном при его жизни. Как историограф, он парафразировал библейские тексты о П. и описал связанные с ней истории постбиблейского периода ( Ios. Flav. Antiq. II 313 (пересказ Исх 12); XVII 213-218 (рассказ о восстании против Ирода Архелая на П., к-рая как память об исходе становится точкой кристаллизации самой надежды на политическое освобождение); XX 106; Ios.

http://pravenc.ru/text/2579150.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010