| 38 об., елисаветградское, зач. 79. Речь о хлебе животном ( Ин. 6:48 и след.); подробность: несколько учеников Иисуса Христа, согласно с Ин. 6:66 , удаляются прочь. Евангелие 74, л. 180, елисаветградское, зач. 24. Обличительная речь Фарисеям ( Мф. 23:2 и след.); подробности: Каин убивает Авеля; воины убивают Захарию близ жертвенника. Евангелие 74, л. 45, 46 об., 47. Елисаветградское, зач. 93 и 96. Гелатское, л. 71 об. Проповедь о воскресении мертвых ( Мк. 12:24 и след.). Евангелие 74, л. 90 об., елисаветградское, зач. 55. Лепта вдовицы 1464 ( Мк. 12:42–44 ); подробность: в стороне, возле покрытого киворием стола с деньгами, стоит женщина, тут же народ. Равеннская мозаика 1465 . Евангелие 74, л. 91 об., елисаветградское, зач. 57; ср. гелатское Евангелие, л. 127 (Иисус Христос стоит возле сокровищницы); афоноиверское Евангелие 5, л. 330 об.; Евангелие публ. библ. 105, л. 169 об. В кодексе Григория Богослова 510 изображение поставлено рядом с исцелением слепца (рис. 92): женщина опускает лепту в кружку, стоящую у ворот; перед ней Иисус Христос с благословляющей десницей. Речь перед иудеями ( Ин. 8 ). Евангелие 74, л. 184–185; ср. 194. Елисаветградское, зач. 30 и 33, ср. 42. Гелатское Евангелие, л. 258. Прощальная беседа Иисуса Христа с учениками ( Ин. 13–16 ). Евангелие 74, л. 197 и 200. Елисаветградское, зач. 47 и 53. 92. Миниатюра кодекса Григория Богослова 510. К этой же категории шаблонных изображений относятся: беседа Иисуса Христа с учениками Иоанна ( Лк. 7:20–22 ): Евангелие 74, л. 121 об. Елисаветградское, зач. 31; с сотником ( Мф. 8:5 и след.): Евангелие 74, л. 14. Елисаветградское, зач. 25. Гелатское, л. 31 об.; с некоторым начальником ( Мф. 9:18 ; Мк. 5:22 и след, Лк. 8:41 ): Евангелие 74, л. 17 об. Елисаветградское, зач. 32. Гелатское, л. 35 об.; беседа о дидрахме ( Мф. 17:24–27 ): Евангелие 74, л. 35. Елисаветградское, зач. 73; благословение детей ( Мф. 19:13–15 ; Мк. 10:13–15 ; Лк. 18:15–17 ); подробности: Иисус Христос, сидя на кафедре, возлагает руки на детей; в группе присутствующего народа – женщины с детьми. |
| В К. Иисус произнес поучение о подати «царям земным» и «свободе сынов» (Мф 17. 24-27), а возле синагоги проповедовал о хлебе жизни (Ин 6. 32-59). Вместе с Иисусом К. посетили Богородица и Его братья (Мк 3. 31; Ин 2. 12). Но несмотря на совершенные в К. чудеса, поучения и обличения, жители К. не раскаялись и не уверовали. И тогда было произнесено грозное решение суда Божия: «И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься...» (Мф 11. 23; Лк 10. 15). В К. упоминаются податный стан («мытница»), где собирались налоги особыми откупщиками («мытарями») взамен отдаваемых ими рим. правительству ежегодных платежей, и таможенная застава для взимания пошлин с торговых караванов (ср.: Мф 9. 9; Мк 2. 14-15; Лк 5. 27). В кон. I в. по Р. Х. К. упоминается в сочинениях Иосифа Флавия . Жители К., не принимавшие активного участия в 1-й иудейской войне, позволили, однако, укрыться здесь отряду Иосифа, пострадавшему в боях с войсками Агриппы II. Иосиф лечился в К. после полученных в битве при Вифсаиде ранений ( Ios. Flav. Vita. 403). В описании природы зап. района Галилейского м. Иосиф ( Idem. De bell. III 10. 7-8) упоминает К. (Καφαρναμ) в качестве названия источника воды (Ibid. 8 (520)). Наиболее раннее сообщение о К. в христ. паломнической литературе содержится в рассказе о его посещении испанской паломницей кон. IV в. Эгерии (сохранился в изложении средневек. мон. Петра Диакона (XII в.)). «В Капернауме же из дома первоверховника апостолов сделана церковь; тут стены стоят и поныне, как были (видимо, имеются в виду стены дома ап. Петра.- С. Т.). Тут Господь исцелил расслабленного, тут и синагога, в которой Господь исцелил бесноватого; на нее поднимаются по большому числу ступеней…» ( Petr. Diac. De loc. sanct. 194). Однако выделить те описания, которые принадлежат собственно Эгерии, в этом повествовании довольно сложно. Позднее христ. паломник Аркульф, посетивший К. ок. 670 или 685 г., описывал его как не защищенную стенами деревню, простиравшуюся до побережья озера с востока и до ближайших холмов с остальных сторон ( Adamn. De locis sanctis. II 23). В 724 г. в том же направлении - с юга вдоль берега озера - путешествовал Виллибальд , который также оставил путевые заметки ( Wright. 1968. P. 16-17). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ПЕРСТЕНЬ [Лат. anellus или an(n)ulus], одна из инсигний епископа в Римско-католической Церкви. Происхождение В Римской империи ношение П. (кольца) было широко распространено среди представителей разных слоев общества. Значением наделялся не только сам факт ношения П., но и металл, из к-рого он был изготовлен, наличие или отсутствие на нем дополнительных украшений в виде камня и проч., ношение на левой или правой руке, на том или ином пальце, количество П. и т. д. (см., напр.: Plin. Sen. Natur. hist. XXXIII 1. 4). П. мог служить знаком личной доблести, статуса, знатности, богатства, свободного рождения и т. п. ( Herodian. Hist. III 8. 5; Tertull. De resurr. 57; Novell. Just. 78 (539 г.); Isid. Hisp. Etymol. XIX 32. 3; известны примеры использования П. в магических целях - Ios. Flav. Antiq. VIII 2. 5). П. было принято дарить в день бракосочетания ( Isid. Hisp. De eccl. offic. II 20. 8; см. в ст. Брак). Использовались также П.-печати (anulus signatorius). Климент Александрийский призывал христиан отказаться от ношения П. как украшения, оставив только его функцию печати; при этом языческую символику, по его мнению, следовало заменять христианской, используя образы рыбы, голубя, корабля, якоря и т. п. ( Clem. Alex. Paed. III 11. 57-59; см.: Finney. 1987). Первые свидетельства об использовании П. епископами относятся к IV в. Свт. Оптат Милевитский, перечисляя отличительные черты кафолической Церкви, упоминает после ключей ап. Петра некий П., которого нет у еретиков и к-рый связан с образом запечатанного источника из Песн 4. 12 ( Optat. Contr. Parmen. I 10. 3). Однако до VII в. епископский П. выполнял только функцию печати (см., напр.: Aug. Ep. 217. 59; Avit. Ep. 78//PL. 59. Col. 280= Idem. Ep. 87//MGH. SS. AA. Bd. 6/2. S. 97; при этом известно, что сам блж. Августин не носил П.-печать, доверяя заботу о церковном имуществе своим клирикам - Possid. Vita Augustini. 24). Епископский П. |
| Имеется также сходство между описаниями чуда насыщения Господом 5 тыс. в Евангелиях (см., напр.: Лк 9. 12-17) и чуда насыщения 100 чел. (4 Цар 4. 42-44), к-рых по слову Е. удалось накормить 20 ячменными хлебами и небольшим количеством зерен, причем «они насытились, и еще осталось» (ср.: Лк 9. 17: «И ели, и насытились все; и оставшихся у них кусков набрано двенадцать коробов»). В «Евангелии Никодима», раннехрист. апокрифическом произведении, Е. представлен как свидетель вознесения прор. Илии на небо и в этом качестве сопоставляется с апостолами, видевшими Вознесение Господне. Приводится речь Никодима, к-рый призывает последовать примеру Е., позволившего «сынам пророков» искать Илию: «И ныне послушайте меня, сыны Израиля, и пошлите мужа в горы Израиля - может быть, Дух взял Иисуса, может быть, найдем Его» (Acta Pilat. 15). Иудейские источники о Е. Иосиф Флавий. В изображении пророков Е. и Илии Иосиф Флавий не только опирался на совр. ему иудейскую традицию, зафиксированную в более поздних раввинистических текстах (свидетельство его знакомства с этой традицией содержится в его автобиографии: Ios. Flav. Vita. 9), но и руководствовался, как считают нек-рые совр. исследователи его наследия, политическими мотивами ( Feldman. 1994. P. 1-2). Прор. Илия на протяжении мн. веков был ключевой фигурой в апокалиптической иудейской лит-ре, являясь предтечей прихода Мессии и воскресения мертвых, что отражено как в НЗ (Мф 11. 10-15; 17. 10-13; Мк 9. 11-13), так и в Вавилонском Талмуде (трактат Санхедрин 98a). В совр. Иосифу Флавию тексте, приписывавшемся Филону Александрийскому, прор. Илия отождествляется с ветхозаветным праведником Финеесом (ср.: Числ 25. 7-8), к-рый собственноручно убил израильтянина, прелюбодействовавшего с иноплеменницей ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 48. 1-2). Т. о., изображение прор. Илии представляло собой определенную проблему для Иосифа Флавия, к-рый был, как известно, подчеркнуто лоялен к рим. власти: его читатель мог подумать о враждебном Риму мессианском Израильском царстве и о подобных Финеесу революционерах- зилотах , противящихся иноземным религ. и политическим влияниям ( Feldman. 1994. P. 2-3). В этом отношении Иосифу Флавию было проще писать о Е., чей образ не был связан с подобными идеями. Этим, возможно, объясняется тот факт, что в 27 случаях, передавая библейские рассказы о Е., Иосиф Флавий называет его пророком или говорит, что он пророчествовал, хотя в соответствующих текстах Библии об этом не сказано (Ibid. P. 4). В этом отношении Е. уступает только прор. Самуилу ( Idem. 1990. P. 389). При этом Иосиф Флавий избегает обычного для библейского рассказа наименования Е. «человек Божий» (см., напр.: 4 Цар 4. 9, 16; 7. 2). |
| Во 2-й части И. Ф. использовал такие источники, как «Письмо Аристея», «Всемирная история» Николая Дамасского, сочинения др. греч. авторов (только названо 24), а также Первую книгу Маккавейскую, архивные документы, личные наблюдения и устные свидетельства очевидцев (подробный обзор источников см.: Bilde. 1988. P. 80-89; Schwartz. 1990. P. 45-57). Особую ценность имеет рассказ о жизни иудейского царя Ирода Великого ( Ios. Flav. Antiq. XIV-XVII), представляющий, пожалуй, одну из самых подробных биографий в античной лит-ре. «Жизнеописание» (Ιωσπο γνος; Josephi vita) было задумано И. Ф. как приложение к последней книге «Иудейских древностей». В 4 из 5 дошедших до нас рукописей этого сочинения «Жизнеописание» включено в состав текста, хотя последняя часть 20-й кн. «Иудейских древностей» по форме служит прологом к автобиографии. Р. Лакёр ( Laqueur. 1920. S. 1-6) выдвинул гипотезу о существовании 2 изданий «Иудейских древностей», одно из к-рых И. Ф. дополнил своей биографией. В наст. время ученые склоняются к тому, что «Жизнеописание» изначально входило в «Иудейские древности» ( Schreckenberg. 1972. S. 175f.; Cohen. 1979. P. 102f.; Attridge. 1984. P. 210; Bilde. 1988. P. 106f.; Lamour. 1996; Mason. 2001. P. XIX, XIV-XV). Большая часть произведения (§ 28-413) посвящена подробному описанию 5-6 месяцев жизни И. Ф. в Галилее, куда он был послан по заданию Иерусалимского синедриона для усмирения беспорядков и организации обороны города. Он сообщает о своем происхождении, об образовании и о начале общественной деятельности - путешествии в Рим в составе иудейского посольства. В конце И. Ф. рассказывает о том, как сопровождал Тита в походе на Иерусалим, как освобождал друзей, взятых в плен римлянами, о жизни в Риме в бывш. доме Веспасиана, о благодеяниях императора и императрицы и, наконец, о своей семейной жизни. Существенную роль в композиции «Жизнеописания» играет полемика с Юстом из Тивериады, военачальником и соперником И. Ф. в Галилее, к-рый уже после смерти Веспасиана, Тита и Агриппы II опубликовал свою версию истории войны против римлян и обвинил И. Ф. в подстрекательстве жителей Тивериады к военным действиям. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла НИКОЛАИТЫ [Греч. Νικολαται], еретическое движение в истории древней Церкви, упомянутое в Откровении св. Иоанна Богослова в посланиях к 7 церквам (Откр 2. 6, 15). Воскресший Господь одобряет Церковь Эфеса за ненависть к деяниям Н. и угрожает карами церковной общине Пергама за следование их учению. Текст Откровения подчеркивает серьезность опасности со стороны этого движения: Пергамская Церковь призывается к покаянию за существование Н. в ее среде. Н. представляют значительную угрозу для Церкви, Сам Господь предвещает сражение с ними «мечом уст Моих», а Его явление в истории связывается с необходимостью искоренения лжеучения Н. (Откр 2. 16 сл.). В Откр 2. 14 описание преступлений Н. представлено через образ Месопотамского пророка Валаама , последователи к-рого обличаются за то, что они «ели идоложертвенное и любодействовали». Очевидно, что учение Н. в Откр 2. 15 тождественно «учению Валаама» в Откр 2. 14 ( R ä is ä nen. 1995. S. 1606; Aune. 1997. P. 148). Вероятно, евангелист Иоанн обращался к своим слушателям, способным понять ассоциации, связанные с образом Валаама в евр. традиции. Описание поведения Валаама восходит к рассказу Числ 25. 1-2; 31. 16; кроме того, отрицательные коннотации с его образом представлены и в НЗ (Иуд 11; примечательно, что рассуждения ап. Петра о лжепророках, ложной свободе и безнравственности тоже содержат отсылку к образу Валаама - 2 Петр 2. 15-16). Согласно талмудической традиции, Валаам способствовал распространению идолопоклонства в среде израильтян, заставляя их есть мясо нечистых животных и склоняя их к браку с моавитянками (Санхедрин. 106а; Сота. 11a). Он служит также образом порочности и предстает одним из врагов иудаизма (Пиркей Авот. 5. 2; Гиттин. 56b, 57a). Как опасный для израильского общества лжепророк он представлен и в лит-ре эллинистического иудаизма ( Philo. De vita Mos. I 48, 54; Ios. Flav. Antiq. IV 6. 6 sq.). Валаам в этом контексте становится, т. о., прообразом поведения Н., к-рые склоняют верных христиан к безнравственности и недопустимому идолослужению. |
| Обретение главы св. Иоанна Предтечи. 2-сторонняя икона-таблетка «Благовещение. Обретение главы св. Иоанна Предтечи». Сер. - 3-я четв. XVI в. (ЦМиАР) Против ранней датировки появления обряда говорит свидетельство Книги Иудифи: «Ахиор же, видя все, что сделал Бог Израилев, искренно уверовал в Бога, обрезал крайнюю плоть свою и присоединился к дому Израилеву, даже до сего дня» (Иф 14. 10). Иосиф Флавий и Филон Александрийский также не упоминают «крещения прозелитов». Самые ранние независимые свидетельства существования такого обычая относятся к 1-й пол. II в. ( Epict. Diss. II 9. 20; Juvenal. Satir. 14. 104; Iust. Martyr. Dial. 29. 1; есть также указания в апокрифах, но их трудно датировать: Sib. Or. 4. 162-165; Iosephus et Aseneth. 14. 12). Учитывая тот факт, что талмудическая лит-ра описывает споры раввинов об этом обычае, можно предположить, что он относительно новый и возник не ранее 2-й пол. I - нач. II в. ( Cohen. 1994), во всяком случае до II в. не был повсеместно принят. Даже если в период служения И. П. «крещение прозелитов» уже существовало, оно лишь дополняло обрезание и было связано с ритуальной нечистотой, а не с грехами нравственного характера или с эсхатологическими ожиданиями (Тосефта Авода Зара. 3. 11; Вавилонский Талмуд. Берахот. 4b - 47a; Авода Зара. 57a; Йевамот. 46a-b). Некоторые исследователи вообще сомневаются, что «крещение прозелитов» было именно инициацией, а не просто 1-м ритуальным омовением в жизни нового иудея, не отличающимся по сути от последующих ( Cohen. 1994), прозелит сам совершал это омовение, раввины не были посредниками или свидетелями. Единственный известный в I в. обряд омовения, совершавшийся при помощи посредника и скорее всего однократно, связан с именем И. П. Никто из большого числа пророков, проповедовавших в Палестине в это время, не совершал ничего подобного (напр., прор. Банн и его последователи, в т. ч. Иосиф Флавий, омывались часто днем и ночью - Ios. Flav. Vita. 2. 11-12). Практику И. П. отличало и то, что он не предписывал после омовения отправляться в Иерусалим для освидетельствования у священников и принесения жертв. Причиной, вероятно, было то, что для И. П. ввиду нарушения завета всем народом прежняя культовая система перестала действовать. Именно поэтому он мог совершать омовения в Иордане, воды к-рого, по крайней мере в раввинистической традиции, считались непригодными для ритуальных омовений (см.: Мишна Пара. 8. 10; Werblowsky. 1957). |
| Л. Г. при жизни почитался как чудотворец и провидец, в связи с чем к нему постоянно приходили люди. Он предвидел и свою кончину, о чем поведал братии. Но его духовные чада стали умолять святого не покидать их, и тогда по молитвам Пресв. Богородице его жизнь была продлена на 15 лет (в Vita A - на 3 года), в течение к-рых подвижник видел умножение своих учеников: в Vita А сказано о 300, в Vita В - о 700, в «московском» Житии - о 900 с небольшим. Кончина Л. Г. сопровождалась видением сияния или облака над его столпом. В «московском» Житии содержится сообщение о посмертном чуде: ученики, собравшиеся перед телом преподобного, сильно горевали, что он не оставил им завещания. Тогда почивший ожил и вынул из-за пазухи хартию, к-рую вручил ученикам. Те, не найдя под текстом собственноручной подписи святого, опять начали громко сокрушаться. Л. Г. вторично воскрес, подписал хартию и вновь стал бездыханен. В Vita А и Vita В говорится о том, что Л. Г. составил завещание при жизни. По мнению Иванова, такое внимание наличию собственноручно подписанного святым завещания уделяется из-за продолжавшихся разногласий о местонахождении монастыря. Этим же объясняется вставка эпизода с двойным воскресением, целью к-рого являлось правильное оформление завещания. По смерти Л. Г. после долгих споров мощи святого были положены в правой части нартекса храма Воскресения. В «московском» Житии и в Vita В сообщается о погребении святого около его столпа. Его мощи были перенесены с места временного упокоения в постоянную гробницу 17 июля. Год этого события неизвестен. Сразу же после смерти Л. Г. в монастыре начались раздоры. Распри происходили и из-за места упокоения мощей (в обители были сторонники переноса их в Бессы согласно желанию церковных властей в Эфесе), и из-за преемника усопшего подвижника. Таковым считался младший брат святого Игнатий, однако его противники из числа братии пытались отравить Игнатия еще до погребения тела Л. Г. Гринфилд предполагает, что именно атмосфера нестроений и интриг в обители Л. Г. привела к тому, что гора Галисий не стала играть в империи роль духовного центра, а почитание Л. Г. не получило широкого распространения. Не существует традиции, сообщающей и о его посмертных чудесах ( Greenfield. 2000. P. 63). На иконе XIV в., находящейся в нартексе кафоликона афонского мон-ря Хиландар, Л. Г. изображен в виде стоящего бородатого старца и назван исповедником (The «Painter " s Manual» of Dionysius of Fourna/Ed. P. Hetherington. L., 1974. P. 60); подвиг столпничества не упомянут, вероятно, по той причине, что у византийцев последующего времени не было ни достоверной информации о Л. Г., ни посвященной ему иконографической традиции. |
| 146 Mansi, t. VIII, с. 833: non una tantummodo, sed plures per succedentes annos Monophisitarum cum catholicis collationes habitae intelligantur. 148 У Лоофса (S. 266– 268 его монографии) приводятся эти близкие по мыслям и по выражениям места из сочинений Леонтия и актов прений с севирианами. Серьезного, тем более решающего значения мы не придаем этим параллелям. Очень условно понимание близости вообще, а в данном случае такая близость без натяжек может быть указана лишь во внутреннем идейном содержании, но никак не во внешней форме речи. 151 Coteleriï Ecclesiae Graecae monumenta t. III, vita Sabae p. 342, Палестинск. Патерик стр. 110. 152 Церковное общество в памятниках VI-ro века всегда делится на синодитов, диакриноменов и апосхистов ( σινοδται, διακρινομνοι, ποσχσται) т. е. на твердых последователей Халкидонского собора, на колеблющихся в признании его, и на отступивших от церкви вообще всяких еретиков. 171 Cotelerii; t. 3 vita Sabae, р. 274, 374; 544, 545: здесь указывается на принадлежность к оригенистам Евагрия, Нонна и Дидима. 173 В «Луге духовном» Иоанна Мосха есть упоминание о пресвитере Нонне, который подвизался в VI-oм веке в киновии Феодосия, вблизи Иерусалима, Migne SG. t. 87, с. 2951АВ. На этого Нонна указывает и Рюгамер (S. 60), как на лицо подразумеваемое в указанной нами схолии, Нонн, еп. Гергесинский, упоминается в подписях под актами собора 536 года. 174 Таковы – в Contra Nestor, et Eutych. с. 1281 ВС и с. 1284 CD., в Adversus Nestor, с. 1402 В, с. 1656 CD. в Contra Monophys. с. 1748D и др. 179 Cotelerii, t. II, Vita Euthymii, р. 3. B прологе к Vita Sabae Кирилл говорит: я с намерением и точностью указал места, время, лица, имена, дабы каждый мог и сам удостовериться в истине подробным ее испытанием, Ibid, t. III, Vita Sabae. 180 Cotelerii, t. III, Vita Sabae, p. 372 и д., см. также Migne t. 86 I, с. 229 Notitiä Theodorus Scythopolita. 181 Krumbacher: Gesehichte der Byzant. litterat, Munchen 1897 г. S. 186; ср. Арх. Феодосия: Палестинское монашество, Киев 1899, введение; ср. также A. Couret: La Palestine sous les empereurs Grees (326 – 636). Grenobl, 1869. p. 206: здесь дается прямо восторженный отзыв о произведениях Кирилла Скиф. |
| 66 Этот святой был в числе самых почитаемых в Риме, на одном из римских холмов находилась освященная в его честь базилика. В православной традиции – мученик Вонифатий Тарсийский († 290); память 19 декабря/1 января. В России его почитают как особо помогающего исцелиться от недуга винопития. 68 Franz Flaskamp. Wilbrord-Clemens und Wynfrith-Bonifatius/Sankt Bonifati- us Gedenkgabe zum zwölfhundertsten Todestag. Fulda – Mainz, 1954. SS. 163–164. 76 Ересь, которая была сформулирована папой Гонорием в VII веке. Монофелиты утверждали, что во Христе одна воля и одно действие – Божественное, человеческой же воли и человеческой деятельности в Богочеловеке они не признавали. 87 Сарацин – название, употреблявшееся в Средние века на Западе по отношению ко всем арабам и мусульманам. 88 Franz Xaver Seppelt, Klemens Löffel. Pappstgeschichte von den Anfängen bis zur Gegenwart. München, 1933. S. 77. 91 Bonifatii Epistulae. Willibaldi Vita Bonifatii. (Briefe des Bonifatius. Willibalds Leben des Bonifatius). S. 489. 95 Анания и его жена Сапфира – члены первохристианской иерусалимской общины – попытались обмануть апостолов и утаить часть вырученных средств. Апостол Петр публично разоблачил обманщиков, которых постигла Божия кара – оба они внезапно умерли (см.: Деян. 5:1–11 ). 96 Bonifatii Epistulae. Willibaldi Vita Bonifatii. (Briefe des Bonifatius. Willibalds Leben des Bonifatius). SS. 63–65. 100 Bonifatii Epistulae. Willibaldi Vita Bonifatii. (Briefe des Bonifatius. Willibalds Leben des Bonifatius). S. 495. 102 Bonifatii Epistulae. Willibaldi Vita Bonifatii. (Briefe des Bonifatius. Willibalds Leben des Bonifatius). S. 87. 103 Конфирмация – одно из семи таинств Католической Церкви, аналогичное таинству Миропомазания в Православии. 104 Bonifatii Epistulae. Willibaldi Vita Bonifatii. (Briefe des Bonifatius. Willibalds Leben des Bonifatius). SS. 91–95. 107 Bonifatii Epistulae. Willibaldi Vita Bonifatii. (Briefe des Bonifatius. Willibalds Leben des Bonifatius). S. 99. 110 Рудольф Фульдский († 865) – монах монастыря в Фульде, писатель и хронист, один из авторов Фульдских анналов. Здесь он упоминается в связи с его первым сочинением – «Житием святой Лиобы». |
|
|
