| Афанасия Паросского, в к-ром и содержится подробное описание трагических событий (см., напр.: Говорун. 2001. С. 92). Кроме того, сведения об убийстве есть в ряде др. источников. В 1774 г. в афонском мон-ре Кутлумуш состоялся Собор под председательством бывшего патриарха К-польского Кирилла V и бывш. Александрийского патриарха Матфея (1746-1766). Присутствовали 4 бывших и 2 действующих митрополита и ок. 200 монахов ( Ακριβπουλος. 2001. σ. 63; иногда указывается несколько иное количество: ок. 10 митрополитов, свыше 200 монахов - см.: Говорун. 2001. С. 94). На Собор были приглашены и К., но последние, понимая, что дискуссия вряд ли состоится, отказались прийти. В келлии старца Парфения Скуртоса К. провели собрание, на к-ром были высказаны обвинения в адрес Кутлумушского антиколливадского Собора ( π ατπιος Καυσοκαλυβτης. 2006. σ. 565-566, σημ. 10; ср.: Τζγας. 1969. σ. 153-154; Ακριβπουλος. 2001. σ. 63). Собор обратился к патриарху Софронию II (1774-1780), отправив в К-поль мон. Виссариона Рапсанского. В заседании Синода К-польской Церкви 1776 г. участвовали 16 архиереев, много священников и монахов, в т. ч. святогорцев, а также архонты и др. миряне. 9 июня Софроний II вместе с патриархом Иерусалимским Авраамием (1775-1787) подписал синодальное постановление (θσπισμα). В постановлении зачинщиками смуты и изобретателями нововведения были названы К., а именно Афанасий Паросский, Иаков Пелопоннесский, Агапий Кипрский и Христофор Продромит (причем Иаков, Афанасий и Агапий именуются «Зло-Иаковом», «Зло-Афанасием» и «Зло-Агапием» (Κακοαθανσιος, Κακοκωβος, Κακοαγπιος - Meyer. 1894. S. 240, ср.: S. 238; Αθανσιος Πριος. Δλωσις. 1988. σ. 41; очевидно, что Христофор не удостоился такого прозвания только из-за своего имени). Постановление обязывало всех совершать поминовение как в субботу, так и в воскресенье и др. дни седмицы без различия. Тех, кто совершают поминовение во все эти дни, постановление удостаивает прощения, а «зачинатели» и «предводители злочестия» (т. е. К.: Афанасий Паросский, Иаков Пелопоннесский и Агапий Кипрский) «извергаются Богом и Господом Вседержителем и обнажаются всякой божественной благодати и священнодействия» ( Meyer. 1894. S. 240; ср.: Говорун. 2001. С. 95). Между тем патриарх Софроний в бытность свою на Иерусалимском престоле придерживался иной позиции (о ней подробно пишет прп. Никодим Святогорец: Νικδημος Αγιορετης. 1819. σ. 30-32; ср. рус. пер. соответствующего фрагмента: Говорун. 2001. С. 95). Прп. Афанасий Паросский не признал постановления 1776 г. на том основании, что обвиняемые не были приглашены в К-поль и выслушаны ( Αθανσιος Πριος. Δλωσις. 1988. σ. 41). Прп. Афанасий также указал, что одно из выдвинутых в адрес К. обвинений, а именно в том, что они объявляют совершающих поминовение усопших в воскресенье находящимися под анафемой, является клеветническим (Ibid. σ. 42). |
| Переписка… Стр. 450. 555 Неверно поэтому утверждать (см. Чижевский, ibid., стр. 79), что «отдельные философские замечания, рассыпанные в письмах Станкевича, стоят всецело в рамках гегельянства». В действительности влияние Шеллинга не исчезало никогда у Станкевича; не надо, ведь, забывать о близости во многом Гегеля и Шеллинга (см. впрочем. Чижевского, ibid., стр. 80). 556 ЧижевскиЯ (Ibid., стр. 78), поэтому неправ, когда относит к влиянию Гегеля обращение Станкевича к «действительному философскому мышлению» — вкус к «строгой» философии у Станкевича идет от изучения Шеллинга. 557 Переписка. стр. 293. 558 Ibid., стр. 283. 559 Ibid., стр. 249. 560 Чижевский, op. cit., стр. 78. 561 Переписка, стр. 650. 562 Ibid., стр. 624. 563 Этот перевод напечатан в томе его сочинений. (Москва, 1890). 564 Любопытный отзыв о Фейербахе, см. Переписка, стр. 669. 565 См. об этом в биографическом очерке Анненкова, ор. cim,cmp. 355. 566 Ор. cit, стр. 80. 567 Переписка, стр. 290. 568 См. издание сочинений и переписки Бакунина под редакцией Стеклова (особенно важен т. III), а также переписку Бакунина с Герценым и Огаревым (издание Драгоманова). Очень важна книга «Материалы для биографии Бакунина» под редакцией В. Полонского (1923), где напечатана его «Исповедь» — документ, долгое время остававшийся неизвестным. О Бакунине, см. книги Корнилова «Молодые годы М. Бакунина» («Из истории русского романтизма»), 1915. Его–же: «Годы странствий М. Бакунина», 1925. Вяч. Полонский: «Бакунин», 1922 (т. 1), Ю. М . Стеклов: «Бакунин». См. также большой очерк М. Драгоманова (стр. 1–112) в издании Балашова «М. А. Бакунин», 1906. См. также книгу «Спор о Бакунине и Достоевском» (статьи Л. Гроссмана и Полонского), 1926. В книге Чижевского «Гегель в России», Бакунину посвящена большая глава, написанная с большим знанием всего материала. См. еще книгу Massaryk, Zur rus. Geschichts–und Religionaphilosophle, B. П. 569 Очень подробно о семье Бакуниных у Корнилова. 570 Чижевский, ор. cit., стр. 88. 571 См. ее перевод в собрании сочинений (ред. Стеклова), т. III. 572 |
| Ibid. 21, 697A, p.514 [р. п. I,174]; ср. ibid.4, 672C, p.498 [р. п. I,161]. 565 См. выше, с.76,93. 566 Mystagogia 24, PG.91, 701D-705A, p.518 [р. п. I,177]. 567 Ibid. 14–21, PG.91, 692D-696D, p.511–514 [р. п. I,171–174]. 568 9 Ibid. 21, 696D-697A, p.514 [р. п. I,174]. В толковании литургии Ареопагит оказывает влияние на преп. Максима только в некоторых деталях (Eccles. hier. III, III,4. 7, PG.3, 429D,436C; Mystagogia 10,11,18, PG.91, 689В–С. 696В, р.509–510. 513 [р. п. I:170,173]). 569 Mystagogia 24, PG.91, 704D-705A, p.519 [р. п. I,179]. 570 Mystagogia 7, PG.91, 685B-C, p.507 [р. п. I, 168]. Св. Григорий Богослов, Or.6 (de pace I), n.14, PG.35, 740C; р. п. I.3,188; Or.7, n.21, 781C-784A; р. п. I,213; Or.32, n.8; Or.38, n.11. PG.36, 184В. 324С; р. п. III.3,116,200. Cp. Ambigua, PG.91, 1157B, f.159a. 571 Ambigua, PG.91, 1252A, f.199b-200a. Св. Григорий Богослов, Or.7, n.21, PG.35, 784A; р. п. I,213. 572 Ambigua, PG.91, 1348D-1349A, f.239a. 573 Ep.1, PG.91, 380C-381A, p.211–212; Ep.4, 416C, p.233. Страшный суд описывается словами св. Григория Богослова, Or.16, n.9. 8, PG.35, 945С. 944С; р. п. II.3,47. 46. 574 Ambigua, PG.91, 1088В–С. 1392C-D, f.127a-b. 255a-b. Блаженство обожения будет состоять в созерцании Бога: 1088А–В, f.127a; св. Григорий Богослов, Or.16, n.9, PG.36, 945С; р. п. II.3,47. 575 Ер. 1, PG.91, 389АВ, р. 217. Oral. Dom. expositio. PG.90, 893D, p.357 [р. п. I, 195]. 576 Ambigua, PG.91, 1392C-D. 1252В. 1172В, f.255b. 200a. 165b. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 524C, p.159 [р. п. II, 193] (cap. quing. III, 42). 577 Quaest. et dubia, 13, PG.90, 796B, p.304; 73, 848A, p.330. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 684A, p.245. Души грешников получат способность духовного ведения и нравственной оценки, для того, чтобы они могли признать силу Бога и глубину своего падения, и, таким образом, επιγνσει, ου τη μεθξει των αγαθων достигнуть αποκατστασις " а (Quaest. et dubia 13; ср. схолию анонима на соч. св. Григория Нисского De anima et resurr., PG.46, 136D; р. п. IV,305:«b рассуждении богопознания все будут согласны между собой, грешные и праведные; но не одинаковой будут пользоваться участью»). Восстановление, таким образом, коснется λγος " а ειναι человека, но не приведет к тому содержанию, которое дается λγος " ом ευ ειναι, а следовательно, и αει ευ ειναι. — Сам преп. Максим большей частью говорит или об αποκατστσις " е в сей жизни — к добродетели: Quaest. ad Tahl. XXXV, PG.90, 380A, p.80 [р. п. II, 112–113] (cp. XVI,301D, p.36); XLVII,425D, p.106 [р. п. II, 142]; LIV, schol.27, 533C, p.163 [р. п. II,315] (cap. quing. III, 44), или о восстановлении в будущей жизни в нетление при воскресении: XLII,408A, р.95 [р. п. II, 130]; Or. Dom. expositio, PG.90, 876C, p.346 [р. п. I,186]; Ambigua, PG.91, 1240A, f.194b (св. Григорий Нисский, De anima et resurr., PG.46, 148A; р. п. IV, 314). Оригенистического апокатастасиса он не признает. См. гл.«Преп. Максим как выразитель…», прим. 2. 578 |
| 12 Heracl. Parad. (Migne, S. L., t. LXXIV), cap. VI, col. 268: sine intermissione semper in quadam esse translatione animae putabatur, imo magis plurimum vitae suae tempus cum Deo agere, et coelestibus amplius, quam terrenis negotiis interesse. Pallad. Laus. в Append ad VV.PP. (Migne, S. L., t. LXXIV), cap. IX, col. 354:... dicebatur, eum sine intermissione excedere mente, et magis ampliori tempore Deo adhaerere sensus eius, guam in istius mundi habitatione. HL, cap. XIX – XX. col. 1044: .. λγετο οτος γιος διαλεπτως ξστασθαι, χα μ λλον τφ πλεονι χρ ν προσδιατρβειν Θε, τοις υπ’ ουρανν πργμασιν (в издан. Meursii тоже: р. 39). Y («Macarii Aeg. Epistolae, Homiliarum loci, Preces ad fidem Vatic., Vindob – ium, Berol – is, aliorum codicum». Primus edid. H. J. Floss. Coloniae... 1850 ann.) p. 249: ο τος λγετο διαλεπτως ξστασθαι... (далее как в HL). HL, cap. XIX – XX, col. 1046:... «dicebatur hic san ctus esse assidue in extasi, et majori tempore cum Deo versari, quam huius inundi rebus occupari. 13 См. в цитов. нашем исследовании стр. 267 и ср. всю вообще вторую главу первого отдела: стр. 137– 274. 14 Ср., напр., историю пр. Макария и девицы-блудодейницы (чит. ibid. стр. 186–190). Чит. Pall. Laus. в Append. ad VV. PP., cit. cap. 27 Cotelerii «Ecclesiae Graecae Monumenta»; tom. primus, Luteciae Parisiorum ap. Fr. Muguet... 1677; pp. 534–535; 12. Migne (S. Gr. t XXXIV), col. 247–248, 12. Достоп.: стр. 173, 12. ДИ., стр. 34, А» 17. Rosweyd. [ " Vitae Patrum. De vita et verbis seniorum sive Historiae cremiticae libri X»... Antverpiae. 1628. Edit. secunda] lib. V, libell. Ill, pp. 565,2–566,1; 8. ASSM., p. 205. Pall. L. в Append, ad VV. PP., cit. cap. Cp. VDSM., p. 139. 45 Ibid., р. 174, Ближайшим образом здесь, как и во многих иных местах (см., напр., текст к 47-му, 291-му, 307–312, 317 примечан. и друг.), имеются в виду «монахи»; но, разумеется, то, что предписывается по адресу последних, в соответствующей мере должно касаться и всякого вообще человека (ср. начало § II-ro, трактующего об условиях нормальности отношений человека к самому себе). |
| V, 14, PL 32, 712). 564 Ipsumque Ambrosium felicem quemdam hominem secundum saeculum opinabar, quem sic tantae potestates honorarent; caelibatus tantum ejus mihi laboriosus videbatur. Quid autem ille spei gereret… quam sapida gaudia de pane tuo ruminaret; nec conjicere noveram, nec expertus eram [Самого Амвросия я с мирской точки зрения почитал счастливым человеком за тот почет, который ему воздавали столь значительные люди, только его безбрачие мне казалось тягостным. А какие надежды он питал… какую сочную радость он получал от хлеба Твоего, об этом я не мог догадываться и опыта у меня в этом не было] (Ibid. VI, 3, PL 32, 720). 565 Romanianus, quem tunc graves aestus negotiorum suorum ad comitatum attraxerant, ab ineunte aetate mihi familiarissimus [Романиан, которого тогда тяжкие превратности в делах заставили прибыть ко двору, с ранней юности был мне самым близким другом] (Ibid. VI, 24, PL 32, 731). 566 Quodam igitur die… Pontitianus quidam civis noster in quantum Afer, pracelare in palatio militans: nescio quid a nobis volebat [Однажды к Понтициан, наш земляк, поскольку он был уроженцем Африки, занимавший видное место при дворе; не знаю, что он от нас хотел] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 14, PL 32, 755). 567 Consequenti etiam tempore trans mare in urbe Roma, et apud Mediolanum, ubi tunc imperatoris Valentiniani minoris comitatus fuerat constitutus пересек море, прибыл в Рим, а затем в Медиолан, где был назначен сопровождающим императора Валентиниана-младшего] (Possidius. Vita Augustini, 1, PL 32, 35). 570 Ecce jam quantum est, ut impetretur aliquis honor? Et quid amplius in his desiderandum? Suppetit amicorum majorum copia: ut nihil aliud, et multem festinemus, vel praesidatus dari potest; et ducenda uxor cum aliqua pecunia, ne sumptum nostrum gravet; et ille erit modus cupiditatis. Multi magni viri et imitatione dignissimi, sapientiae studio cum conjugibus dediti fuerut [Много ли мне надо, чтобы приобрести в чем-нибудь почести? И чего больше стоит желать? У меня много влиятельных друзей, и если не стремиться ни к чему иному и не желать большего, можно получить место наместника. |
| 554 В лат. Ant. «порождаемой чувством» (т. е., происходящей из чувства). Об органах пожелательной и раздражительной (аффективной) способностей см. у Платона в «Тимее» 69 D и след. 555 Греч, κινεσθαι — буквально: двигаться. 556 Буквально: «омонимически» ( μωνμως ). Отсюда у Дамаскина начинается 22-я глава: « Περ παθους κα ενεργεας .» (Ortbodoxae fidei accurata explicatio, p. 138. Basil. 1548 г.), буквально воспроизводящая (в своей 1-й половине) XVI главу трактата Немесия. 557 Ср. Aristotle De part, animal., III, 4. 558 Определение Аристотеля в Ethic. Nicomach., II, 4, ср. Plotin. Ennead,, III, 6, 4. 559 Здесь — παθος понимается Немесием в самом элементарном и материальном смысле, как страдание физическое. 560 Т. е. страдания. 561 У Damasceni (ibidem) добавлено: « γουν μγα (то есть велика)». 562 Δι πληψιν , по Аристотелю, следовало бы перевести: «вследствие представлений " . 563 Подобные определения страсти находим у Стобея, который приписывает (у пер.: усвояет — ред.) эти определения Аристотелю: см. Stob. Ecl. II, 6, 36. (по Domanski, Op. cit. S. 118). 564 У Damasceni (ibid.) добавлено: » γουν κοινν ( τ . е. всем принадлежащую)». 565 Κνησις v τρψ εξ ετρου . 566 Иначе — деятельность; различные значения слова ενργεια . 567 Такое же определение деятельности (энергии) и «деятельного» находим у св. Григория Нисского: «деятельность», учит св. Григорий (см. у Анастасия Синаита в «Путеводителе»; ср. Филарета «Историческое учение об отцах церкви» т. III), «есть естественная каждой сущности сила и движение, которых лишено только не сущее… Деятельность есть движение деятельное (см. у св. Максима Исповедника; ср. Филар. ibidem). А деятельным называется то, что движется само от себя… Что имеет одну природу, имеет одну и ту же деятельность». Отсюда отцы Церкви делали апологетические выводы против ариан, евтихиан, монофелитов и т. п. 568 Отличие природных, естественных функций от страстей в таком же смысле проводится у св. Григория Нисского, который страстью, в собственном смысле παθος , называет только то, что уклоняется от нормы, совершается вопреки природе, «ничто поистине не есть страсть, если оно не ведет ко греху. Никто в собственном смысле не назвал бы страстью необходимых явлений природы… В собственном смысле страстью мы называем только то, что мыслится как противное свойственному добродетели бесстрастию». В этом отношении страсть не была присуща Иисусу Христу, чуждому всякого греха (Contra Eunom., lib. V). Климент Александрийский тоже определяет страсть как движение, противное разуму и природе, и таким образом отождествляет ее с грехом (Stromata, lib. II, cap. 13; ср. Paedag., lib. I, cap. 13). В основе всех подобных определений лежит учение стоиков о жизни, согласной с природой, о так называемой «апатии» и т. п. |
| 563 Современные православные ученые много говорят о применении халкидонского догмата к экзегезе, однако на практике оно сводится к разграничению в Библии безошибочных религиозных истин и человеческих погрешностей пророков, которые, как часто произвольно и бездоказательно утверждается, во всем «остальном», кроме религии, были просто людьми своего времени. На халкидонский догмат, в смысле антропологии Христа Спасителя, это в любом случае мало похоже. См., напр.: Князев Л., прот. О боговдохновенности Священного Писания//Православие и Библия сегодня: Сб. статей. Киев, 2006. С. 51–90. 564 Непонимание этого факта порождает вопросы, подобные тем, которые задает Г. Гринберг: «Нельзя ли предположить, что приемы переводчиков и писцов показывают отсутствие у них осознания вдохновенного (inspired) элемента, лежащего в основе пророческих речений, которые они переводили, – конечно, не Пятикнижия, но все же книг с библейским статусом?» (Greenberg G. Translating and Transmitting an Inspired Text?//Text, Translation, and Tradition. P. 64). Удивительно, что автор этих строк, специалист по Пешитте, не замечает логической ошибки contradictio in adjecto в отрицании «вдохновенного элемента... пророческих речений» и что различие между Пятикнижием как прежде всего сакральным законодательным актом и книгами пророков как изначально «темными» предсказаниями будущего не кажется ему более перспективной темой для реконструкции возможных мотивов экзегетической «свободы» переводчиков и писцов, непонятность которых с точки зрения современной нам практики перевода он, вслед за Дж. Барром, совершенно справедливо подчеркивает (Ibid. P. 63). 565 Напротив, они, постоянно находя разночтения (в основном формальные и относящиеся к оттенкам смысла) в доступных им рукописях Писания, «не пытались свести их к одному, единственно приемлемому варианту текста» (The Cambridge History of the Bible. Vol. 1. P. 169). 566 Похожие идеи существовали, видимо, и в палестинской среде последних веков до н.э. Так, в кумранском произведении «Слова Моисея» говорится о том, что пророку было велено «истолковать» () слова Бога сынам Израилевым (1Q22 I. 3). |
| 564 (Ст. 2). Рога на четырех углах жертвенника составляли нераздельную часть его, они постоянно являются на всех жертвенниках позднейшего времени, как например, во времена царя Давида, когда Соломон провозглашен был царем и Адония (хотевший отнять у него царство), бежал и схватился за рог жертвенника (III Царст. I, 50). Точно так, по раввинскому преданию о храме Соломонове, рога составляли принадлежность устроенного им жертвенника. (В кн. III Царст. VIII, 1; и 2 Парал. IV, 1 при сказании о постройке храма о жертвеннике упомянуто лишь вскольз без объяснения подробностей). Рога жертвенника имели обрядовое значение при принесении жертв вообще ( Ucx. XXIX, 12 . Лeb. VIII, 15; IX, 9 ; X40;I, 18), рога жертвенника всесожжений обмазывались кровию жертвы, а остальная кровь изливалась перед жертвенником. Так делал священник и при принесении жерты за грех одним из начальников Израильских или кем-либо из народа ( Лeb. IV, 22–25; 27–30 ). Но при принесении жертвы за грех помазанного священника ( Лeb. IV, 3 ) или целого общества Израильского (id ibid, ст. 13-й), кровь жертвы вносилась в святилище перед завесу Святая Святых, а после семикратного перед завесою покропления, этою же кровию помазывались рога не жертвенника всесожжения, а жертвенника благовонных курений, после чего остальная кровь жертвы по обыкновению выливалась на дворе перед жертвенником всесожжений ( Лebum IV , ст. 7 и 18). 565 (Ст. 3). В Левите I, 16 есть указание, что пепел и внутренности бросались на восточную сторону жертвенника (Священник, как полагают некоторые, стоял на южной стороне жертвенника). Здесь же вероятно, т. е. со стороны входа во двор скинии по восточную сторону жертвенника, находились все принадлежности для жертвоприношения. Чаши употреблялись для возлияний вином, и для собирания крови жертвы. Вместо вилок, Англ. перевод читает fleshhooks, крюки (для мяса); остальные же переводы везде читают вилки. 566 (Ст. 4–5). Место весьма темное, понимаемое комментаторами различно. У Dom Calmet в описании и рисунке алтаря всесожжений, медная сетка изображена висящею на кольцах, надетых на рога жертвенника и протянутою но всей поверхности внутри жертвенника, опускаясь тяжестью до половины жертвенника (ст. 5). На этой сетке, говорит он, раскладывался огонь и сквозь сетку проваливался пепел (Dict: de la Biblë Holocaustes). Англ. Комм. Библия думает, что около жертвенника была в половине его вышины ступень, с которой до земли спускалась сетко-образная решетка. Нам кажется, что объяснение Dom Calmet справедливо, с тем может быть добавлением: а) что в жертвенник вкладывались камни или насыпалась земля до половины, для его устойчивости и для исполнения устава главы XX, 26–26, и б) что к жертвеннику делалась насыпь на нет (аппарель), что согласно с Еврейским преданием (ср. также Лebum IX, 22 , где Аарон сходит, – спускается с жертвенника). |
| 565 Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского. Об устроении человека. Глава XVI. Пер. В. М. Лурье под ред. А. Л. Берлинского. СПб.: 1995. 50. 566 Эта общность человеческого бытия с Отцом Небесным отражена и в молитве Господней, начальные слова которой – «Отче наш» – указывают на место каждого человека по отношению к общему источнику их бытия, объединяя всех людей в их общем сыновстве к Отцу, проявляемом через общение с Богом и приобщение, причастие к нему. 575 Подобное же соотношение устанавливается и с событием человечества, которое, будучи ограниченным в пространстве и времени, тем не менее через человеческое восприятие соотносится со всей вселенной. 576 Против Целъса. Апология Христианства, в Сочинения Оригена , учителя Александрийского. Глава четвертая, V. М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, МГУ, Факультет журналистики, 1996, 264. 579 О пространстве как вместилище (контейнере), с одной стороны, и реляционных представлениях о пространстве, с другой, см. Torrance, The Relation of the Incarnation to Space in Nicene Theology. См. также Torrance, Space, Time and Incarnation. 581 Ibid., 12, 206; 14, 208. Говоря современным языком, это означает, что никакое естественное богословие недостаточно для познания истины о Боге. 595 Tipler, The Omega Point Theory, idem, The Omega Point as Eschaton; idem, The Physics of Immortality. 605 См. мои работы: The Metaethical Alternative to the Idea of Eternal Life in Modern Cosmology, Ecological Insights on the Anthropic Reasoning in Cosmology, The Idea of Eternal Life in Modern Cosmology. 606 Филипп Шеррард co всей силой убеждения показывает, что десакрализация природы происходит в результате дегуманизации человека, так что экологический кризис по сути своей носит антропологический характер и демонстрирует духовную дезориентацию людей. См. Sherrard, The Rape of Man and Nature; idem, Human Image: World Image. 609 В этой связи стоит указать на интересное «современное» истолкование В. Гейзенбергом знаменитого конфликта Галилея с Римско-католической церковью, где он проводит интересную параллель между изменениями мировоззрения, вызванными научным и техническим прогрессом, и проблемой стабильности общества, основанной на соблюдении традиционных представлениях о мире (например, на религиозной традиции). Гейзенберг связывает перспективу новых космологических представлений о месте человека во вселенной, следующих из системы Коперника и Галилея, с риском затмения осознания целостности мироздания в отдельном человеке, так что живое сообщество может пострадать и даже возникнет угроза его распада. См. W. Heisenberg, Science and Religious Truth, 225. |
| 860 γγαπται Ал. писано согл. В и др. мн. вм. γεγαμμνον στν с и обычно у Иоан. и слав.: писано есть. 863 Ал: ниже – ни. Кир. чит: αν, как одни и Зогр. Гал: убо=бы. Ев. 15 в; знали убо лучше сложного: бысте ведали Серб. 14 в: видели. 864 Оп. Иисус согл. древн. как и Зогр. Гал. др. Но Остр. Мар. Ал. и др. чит. Добрил. словеса. Ал: глаголаше – в святилище – приде. 866 См. особ. Духовные основы жизни 123–156 (СП. 1897 3 ) и специальный трактат по вопросу в соч. История и будущность теократии (IV, 519–582). 868 IV, 548–549, 552, ср. VII, 664–665 (Мнимая критика. Ответ Б. Н. Чичерину); Духовные основы жизни, 129–134, 135–137. 869 Могут указывать и указывали в произведениях В. Соловьева более раннего периода некоторые отзвуки латинских понятий о церкви в развитии идеи царства Божия, так здесь, напр., усиленно выдвигается на первый план в учении о видимом устройстве церкви принцип послушания богоучреждённому авторитету иерархии в некоторый ущерб принципу внутреннего органического единства – любви; говорится даже, что „религия закона (Моисеева) не упраздняется, а лишь восполняется религией благодати“ и т. п. (ср. IV, 568–569, 573, 558–560, 561, 563–564). Но всё в этом направлении парализуется сказанным ibid. стр. 582, где „отношения власти, подчинения, внешнего действия“ признаются лишь средствами единственно высшего блага и истинной цели теократии, которая „заключается в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения, – не в полноте власти, а в полноте любви“. 870 См. подр. Духовные основы жизни, 135–137 и дал„ ср. IV, 564–565 (История и будущность теократии). 875 VIII, 548, 553, ср. 547, 551 (Три разговора); VIII, 104–106 (XI-e пасхальное письмо: „Христос Воскресе!“); VIII, 639 (Мнимая критика). 880 IV, 566 (История и будущность теократии). Воздействие церкви на общество требуется даже первой задачей церкви – обновления и спасения лиц в виду несомненного влияния общественной среды на личность (См. предлагаемого исслед. гл. V, стр. 237–243). Это могут отрицать и действительно отрицают лишь публицисты в духе Достоевского и Толстого с их односторонней теорией общественного совершенствования „единственно только улучшением лиц“, с их преувеличением значения в этом отношении личного морального подвига. |
|
|
