| Поэтому человеческая и телесная природа Христа, по мнению Боэция, заключала в себе отдельные элементы (singulae causae) сразу всех возможных состояний человеческой природы. Поскольку Христос ел, пил и совершал все естественные человеческие отправления, постольку Он был причастен 1-му состоянию человеческой природы; впрочем, во всем этом Он нуждался по возможности, а не по необходимости (sed potestate, non necessitate), и только до Своего Воскресения. Далее, поскольку во Христе не было никакой греховной воли, Он был причастен 2-му состоянию человеческой природы. Наконец, поскольку Христос воспринял смертное тело (mortale corpus), чтобы изгнать смерть из рода человеческого, и поскольку в нем ясно проявлялась воспринятая человеческая слабость (humanae fragilitatis assumptio), постольку Он был причастен и 3-му состоянию человеческой природы (Ibid. 8; De fide cathol.//PL. 64. Col. 1336). XIV. Свт. Григорий I Великий (Двоеслов), папа Римский, в своих сочинениях подробно говорит о В. Единородного Сына Божия. Ради нас Бог стал человеком, а точнее, Богочеловеком (Deus homo - In Evang. 16. 1; 8. 2), чтобы Ему быть Посредником между Богом и людьми. По мысли свт. Григория, соединение двух природ во Христе произошло через восприятие Богом нашей человеческой природы (In Ezech. I 8. 23; II 1. 9; Moral. XIX 28. 51) в момент ее святого зачатия (conceptus sanctus) в утробе Св. Девы (Moral. XVIII 52. 85; Reg. epist. XI 67). Сын Божий, Сила Всевышнего, «осенил» (obumbravit) Св. Деву, поскольку в Ее чреве бестелесный Свет воспринял тело, могущее отбрасывать тень (Moral. XXXIII 3. 5). Свт. Григорий говорит, что Бог Слово «был зачат как человек посредством Св. Духа в утробе Св. Девы» (Reg. epist. XI 67). Хотя человеческая природа Христа была по сущности такой же, как наша, но в отличие от всех остальных людей Он был свят и безгрешен от самого Своего зачатия, поскольку для того, чтобы победить само состояние тленной природы, Он не был зачат от плотского соединения (Moral. XVIII 52. 84; In Evang. 29. 6). |
| In d. alte Testament. 1898, 528–531. Keil. Einleitung. 61–63 и др.), укажем лишь некоторые пособия, особенно важные для православного богослова. Таковы, прежде всего, отеческие творения. Св. Ипполит объяснял Шестоднев и части Пятокнижия (Migne. Patrologiae. 10t.) 67 . Ориген аллегорически и гомилетически в комментариях изъяснял многие отделы Пятокнижия (Ibid. 12,45–818). У Евсея Кесарийского (Praep. Evang. 7и8т.) находится много своих изъяснений и помещены отрывки из древних, ныне утраченных трудов (М.22т.). Василий Великий изъяснял Шестоднев (1-й т. Его творений по русскому переводу. М.29т.). Его труд продолжил и пополнил Григорий Нисский (1-я ч. его творений по русскому переводу. М.44т.). Иоанн Златоуст в 67 беседах и 9 словах изъяснял Пятокнижие (4-й т. По рус. изд. 1898г. М. 53и54т.). Ефрем Сирин в двух комментариях: более обширном аллегорического характера, и более кратком – буквальном, изъяснял все Пятокнижие (6т. его творений по рус. переводу. М. 1861 и 87гг. Oper. Syr. 1t.). Кирилл Александрийский в двух трудах: «О поклонении Богу в духе и истине» и «Глафиры» изъяснял аллегорически-преобразовательно Моисеево законодательство (4 и 5 части по рус. перев. М. 1886–-887гг. М.68и67т.). Бл. Феодорит разрешает много вопросов экзегетического характера (1ч. его творений по рус. перев. М. 1855г. М. 80т.). В западной церкви Амвросий Медиоланский изъяснял Шестоднев, повторяя Василия Великого и Оригена ; а также аллегорически излагал жизнь патриархов: Авраама, Исаака и Иакова (Migne.14t.). Бл. Иероним составил «Еврейские вопросы о Бытие» (М.23т.). Особенно много писал, хотя не в экзетическом, а в догматико-полемическом духе, бл. Августин. Таковы: Вопросы на Семикнижие: О Бытии по букве 12 книг; О Бытии по букве против Манихеев; О граде Божием (3–6 части по рус. переводу. М.32и31т.). Нужно, впрочем, заметить, что кроме вопросов на Семикнижие, труды Августина касаются лишь начальных глав Бытия и несмотря на их заглавия, никакого буквального изъяснения не заключают. Творение «О граде Божием» имеет библейско-исторический характер. |
| 321 Idem, 19.49.1–4. The same passage is quoted elsewhere in Palamas’ works: e.g., Divine Energies 21 (ps 2:112.9–15), dob 20 (ps 2:183.1–9), Ep Daniel Ainos 7 (ps 2:380.27–381.8). 332 Unidentified. Although this is given in the form of a direct quotation, Palamas may simply be summarizing the Akindynist. 336 Idem. The Chrysostom passage quoted in this chapter was much favoured by Palamas: see ca 2.16.78 (ps 3:141.4–11) and 5.24.97 (361.21–27; 362.6–8); Ep Athanasius 22 (ps 2:433); Ep Symeon 10 (ps 2:405). 352 This inscription is discussed at length by H. D. Saffrey. «ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ: Une inscription légendaire,» Revue des études grecques 81 (1968) 67–87. 360 Gregory of Nyssa, Contra Eunomium 1 (12), pg 45:1105c-1108b – ed. Jaeger, 1:396–397 (Wis 13.5). 363 Ibid., dn 2.11, pg 3:652a. These three texts come up for discussion several times in Palamas, Union: e.g., 2 (ps 2:69.24–70.2), 27 (ps 2:88.1–5), 31 (ps 2:92.13–16). 376 John Chrysostom, Homilia in Ioannem 30.2, pg 59:174. This is one of the most frequently quoted texts of Chrysostom in the writings of Palamas. 378 Cyril of Alexandria, Thesaurus 18, pg 75:312c. The discussion in c. 96 is similar to that in Palamas, Ep Gabras 16 (ps 2:342–344). 380 Pseudo-Dionysius, dn 5.1, pg 3:816b. Throughout this chapter Palamas relies heavily on Pseudo-Dionysian vocabulary. 398 Pseudo-Athanasius, Sermo in annuntiationem deiparae 2–3, pg 28:920bc; cf. Palamas, Ep Athanasios Kyzikos 5 (ps 2:415.13–16, 22–24). 402 Cyril of Alexandria, Thesaurus 14, pg 75:233b. Note that the Migne text reads: ο γρ ν τ δχεσθαι τ εναι, λλ ν κα πρχων πρτερον δχεται τι. 416 Cf. Porphyry, Isagoge, cag 4.1, p. 12.24–26; John Damascene, Dialectica 5 (13):1–2, ed. Kotter (pts 7), p. 82. 419 John Damascene, and not Gregory Nazianzen, describes the energy as κνησιν θεο (see note below). 430 Palamas produced a lengthy discussion of the energy as συμβεβηχς πως in ca 6.21 (ps 3:443–446). 431 This is the classic formula of Cappadocian Trinitarian theology. See J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5 th edition (London, 1977), p. 264. |
| Сирийский перевод Пешитты также соответствует Септуагинте. Здесь используется архаичная для сирийского частица [y], аналогичная еврейской []), притом что в сирийским языке (в отличие от еврейского) прямое дополнение вводится преимущественно как раз с помощью слитного предлога [l]. Надо думать, что переводчики подчеркнули, что здесь именно прямое дополнение, винительный падеж местоимения жен. рода единственного числа (Эйделькинд 2015. Кн.2. С.259). 97 Eusebius. In Cantica canticorum interpretatio 1, 8//Analecta sacra/Ed. J.B.Pitra. Venetiis, 1883. T.3. P.534:34–37. 98 См.: Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum (Homiliae 15) 2 (H.Langerbeck. GNO. Vol.6. Leiden, 1960. S.67:8–22, особо 21–22. И далее: Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum (Homiliae 15) 2 (H.Langerbeck. GNO. Vol.6. Leiden, 1960. S.69:9–15, особо 9–12). «Так вот, если ты познаешь себя, о прекрасная среди жен, ты пренебрежешь всем миром и, взирая всегда на невещественное благо, презришь заблуждение следов этого жития…» 100 Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (=Philosophumena) 10, 34:24–26 (M.Marcovich. B., 1986 (PTS 25). S. 417:3–5). И далее говорится о спасении Христом людей, «названных от начала «образом» Божиим» (Ibid. 10, 34:27–31. S.417:5–9). 102 Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem [Sp.]//PG 44, 1332:14–15. Ε βολει γνναι Θεν, προλαβν γνθι σεαυτν. Ср. у прп. Анастасия Синаита : Anastasius Sinaita. Sermo i in constitutionem hominis secundum imaginem Dei (olim sub auctore Gregorio Nysseno) 2:2–3 (K.H.Uthemann. Turnhout, 1985 (CCSG 12). P.12). 104 См., например: Nicetas Seides. De controversiis ecclesiae Graecae et Latinae (recensio A) 4, 1:251–252 (R.Gahbauer. München, 1975). 105 Evagrius. Aliae sententiae 58 (A.Elter. Bd.1. Leipzig, 1892. S.54). ταν θλς σαυτν γνναι τς ε, μ συγκρνς τς ς, λλ τ γγονας ξ ρχς. 107 Joannes Damascenus. Sacra parallela (recensiones secundum alphabeti litteras dispositae, quae tres libros conflant) (fragmenta e cod. Vat. gr. 1236)//PG 95, 1300:3–6. Ср.: Nilus Ancyranus. Epistulae 3, 314:1–5//PG 79, 536:27–31. |
| 5:8. There is thus no reason to reject the interpretation according to which this passage has to do with the institution of presbyters and in particular their place in the Eucharistic assembly, especially given that, as Professor P.Bratsiotis observes (ibid., p.122), “this heavenly liturgy [in the Apocalypse] is a type of the earthly liturgy according to the Orthodox understanding”. Ignatius’ phrase “the Bishop with the presbyterium” (Smyrn. 8:1 and Eph. 20:2) most likely also takes its origin from the celebration of the Divine Eucharist which Ignatius had in mind. This hypothesis is supported by the fact that this phrase appears immediately after a reference to the Eucharist and as part of Ignatius’ more general effort to underline its unity 230 This arrangement of the Eucharist is likewise presupposed by texts such as Justin’s First Apology, 65 and 67; Hippolytus, Apost. Trad. (Dix, 6 and 40f.) etc 231 The Johannine understanding of the Divine Eucharist was precisely theocentric: “My Father gives you the true bread from heaven” ( Jn. 6:32 ). The Bishop who occupied the throne in the Altar was therefore seen as the living icon of God or of Christ (Ignatius, Tral. 3:1 and Magn. 3:1). Anyone who does not obey the “visible” bishop “seeks to mock the one who is invisible”, i.e. God (Magn. 3:2). Cf. likewise the connection between the “unity of God” and “unity in the episcope ”which Ignatius makes in Polyc. 8:3. The conception that the Bishop is an “icon of Christ” was long preserved (see Ps-Clement, Hom. 3:62 – Syria, fourth century) 233 Ignatius, Magn. 6: “Be united with the Bishop”. It is worthy of particular note that Ignatius “does not hesitate to characterize union with Christ as union with the Bishop” (K.Bonis, “St.Ignatius the God-bearer and His Views on the Church” (in Greek) in Orthodoxos Skepsis, 1 (1958), p.39) 237 Ignatius, Magn. 11:1. Cf. also Tral. 8:1, “Not because I know of anything of the sort among you; but since you are dear to me I put you on your guard, knowing the wiles of the devil” 238 The term apodiylismos (Lat. abstractio) does not mean division into groups, but disintegration or divisions of an individualistic nature, as in 1Corinthians (“I am of Paul”, etc.). Cf. also the “passers by”, or isolated people, in Ignatius Eph. 9:1 and Rom. 9:3 239 Ignatius, Philad. 3:1. This should have been taken into account by W.Bauer (Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, 1964 (2ed.), p.67) who wrongly regards what Ignatius says about unity as a mere wish on the part of the apostolic Father and talks about an “Ignatian faction” (Ignatiusgruppe) in order to support his theories about the preexistence and prevalence of heresy in the early Church which are otherwise proved groundless 241 |
| 9932 E.g., Cohn, Trial, 166; Winter, Trial, 91; Brown, Death, 814–19. Theissen, Gospels, 196, links this story with the Caligula crisis when he thinks that more of the populace would have sided with the «bandits» than with Christians (citing Tacitus Ann. 12.54.1; Josephus Ant. 20.5,97,102); but this is hardly the only period in the first century in which that would be the case, and Jesus would be less popular than Barabbas to those prone to revolution and, probably more to the point here, less popular with most of the Jerusalem masses than the priestly authorities were. 9933 The comments on the paschal amnesty have been adapted from Keener, Matthew, 668–69. One could at least regard the custom " s historical existence as «plausible» (as in Culpepper, lohn, 225). 9936 Ibid. This freedom may call into question the supposed official report cited by Eusebius (Hist. ecc1. 2.2) and Tertullian (Apo1. 21:24; cf. 5:2), which may depend on an earlier Christian forgery that the Christians assumed to be accurate (probably as in Justin 1 Apo1. 35, 48; pace Stauffer, Jesus, 145–46). 9937 E.g., P.Oxy. 1668.17–19 (third century C.E., perhaps referring to a political disturbance); cf. Seneca Controv. 5.8 (hypothetical); Plutarch Caesar 67.4 (the senate). 9938 Blinzler, Trial, 206. During local festivals Romans sought to show particular benevolence to local populations even with respect to executions (Philo Flaccus 83). They offered mass amnesties when it proved politically advantageous (Cicero Phi1. 8.9.32). 9939 Merritt, «Barabbas»; cf. P.Tebt. 5.1–13 (118 B.C.E.); Cornelius Nepos 8 (Thrasybulus), 3.2; a fictitius example in Iamblichus Bab. St. 16 (Photius Bibliotheca 94.77a). 9940 With Cohn, Trial, 167. Blinzler, Trial, 207,218–21, argues for the custom of a paschal release of prisoners in m. Pesah. 8(cf. also Schnackenburg, John, 3:252); but see Bammel, «Trial,» 427, who argues more persuasively that the text merely indicates the special Jewish desire to free prisoners at this time. |
| Основным типом церковного здания была 3-нефная 3-апсидная базилика с 3, реже 4 парами столбов из блоков известняка. Иногда предалтарные травеи имели высоту, равную центральному нефу, а над средокрестием располагался купол. Это пространство не было классическим трансептом, т. к. концы поперечного нефа не выступали за пределы боковых стен храма, как это было принято в европ. романской традиции. Если «рукава» этих трансептов не были перекрыты крестовыми сводами, то такую композицию церкви можно было бы сопоставить с крестово-купольными храмами восточнохрист. традиции. Однако все ячейки, за исключением средокрестия, в лат. церквах И. перекрывались крестовыми сводами, как правило оформленными изящными гуртами. Самой крупной, выходящей из ряда стандартных была ц. св. Марии на Сионе, или ц. Св. Сиона, существовавшая с ранневизант. времени в виде большой 5-нефной базилики. Обветшавшую к кон. XI в. базилику начали было восстанавливать, но затем решили перестроить. Пятинефная структура и форма алтаря были сохранены, но в зап. направлении она вышла далеко за пределы зап. стены ранневизант. базилики. Остальные базилики И. почти в 2 раза короче Сионской (ц. Успения Марии - в 1,5 раза) и имеют лишь 3 нефа. Общая длина базилики крестоносцев 67 м, наос был разделен на 11 травей и не имел ни трансепта, ни купола. Над юж. пастофорием и над 3 травеями юж. нефов находились соответственно часовня Св. Духа и Сионская горница (Coenaculum). Последняя сохранилась; она представляет собой прямоугольный зал с 2 колоннами (поставлены над колоннами, разделяющими юж. нефы базилики), несущими крестовые своды с профилированными арками и гуртами готического стиля. Работы над базиликой начались, вероятно, в 1-й пол. XII в. с алтарной части и продолжались во 2-й пол. века в зап. части (Ibid. P. 261-287); что касается горницы, то она возведена в готических формах, но точное время ее возведения неизвестно. Ш. М. де Вогюэ ( Vog üé . 1860. P. 329-330) полагает, что эту работу исполнили кипрские архитекторы в 1342 г.; К. Анлар ( Enlart. 1925-1928), исходя из стилистики, допускает строительство во 2-й период владения И. крестоносцами (1229-1244). Х. Пломмер исследовал то, что осталось от базилики, и пришел к выводу, что ее архитектурные формы близки к тем, к-рые применялись во Франции и в Англии в 70-80-х гг. XII в. По его оценке, возведение базилики началось лишь к концу 1-го периода владения городом крестоносцами и аркады нефа оставались открытыми до 1219-1220 гг. ( Plommer. 1982; Pringle. 2007. 261-287). Церковь Успения Богородицы с Ее Гробницей (ц. Гроба Богоматери) близ Гефсиманского сада (см. Гефсимания ) была также заново отстроена крестоносцами. |
| 1228 Здесь речь идет о написании через служение Апостолов нового закона Христова «не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца (καρδαις σαρκναις)» первых христиан. 1231 Ibid. 2. 9: τν ντων ατν θεωρητν κα πιστμονα». Здесь мы опять уточнили перевод, который в русском издании звучит так: «…соделал его созерцателем и знателем сущего», см.: Творения. Т. 1. С. 127. 1232 Такой перевод опять можно признать не очень точным. Термин «зло» в оригинальном тексте отсутствует. На самом деле, эту фразу (νθρωποι δ τατην στερον πινοεν ρξαντο, κα καθ’ αυτν νατυποσθαι, см.: Contra gentes 2. 2–3) точнее можно перевести как «люди начали примышлять (зло) и в самих себе воображать». 1234 S. Athanasius Alexandrinus. Fragmenta varia. 1233. 43 – 1236. 1: π δ το νθρπου οτε ψυχ μνη νθρωπος οτε σρξ. 1235 Antisthenes. Fragmenta varia. Fragment 44b. l. 12; 44b. 20; Chrysippus. Fragmenta logica et physica (3 B. C.). Fragment 224. 3; Philo. De Abrahamo (1 B. C. – A. D. 1). 32. l 2 (все сочинения приводятся по TLG). 1248 Oratio III contra Arianos 67. 5. 2; 26. 3. 1; De decretis Nicaenae synodi 24. 4. 1; 15. 2. 1; De sententia Dionysii. 14. 2. 1. 1249 Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 862. Согласно TLG, этот термин используется свт. Афанасием 33 раза. 1250 Oratio III contra Arianos 17. 4. 2–3: λγιστον τλμαν κα διαβολικν πνοιαν. Ср.: Oratio III contra Arianos 17. 4. 2–3; см.: Творения. Т. 2. С. 392. 1253 Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 124. Как известно, медио-пассивный залог означает, что субъект производит действия в своих интересах, для себя. Интересен, таким образом, акцент свт. Афанасия на том, что Адам и его потомки в своем отступлении от Бога думали, что действуют в своих интересах. 1254 De incarnatione verbi 15. 2. 5; Contra gentes 8. 10; 11. 13; в последнем случае Святитель прямо цитирует текст из Прем. 14, 17. 1257 Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 72. Согласно сохранившемуся у Юстиниана отрывку из О началах, Ориген использовал аорист глагола для описания перехода души в неразумное, бессловесное состояние («λογωθναι», см.: Flavius Justinianus Imperator. Edictum contra Origenem (A. D. 5–6) 112. 21). Термин встречается также у Прокла, см.: Proclus Diadochus. In Platonis Parmenidem 794. 18 (λογωμνη); In Platonis rem publicam commentarii 2. 284. 8 (λογωθησομναις). |
| 16 сл.// ΓΠΣ 4, 271: 1–5 и далее; 275: 32 сл.), хотя аргументация последнего была более изощренной и развернутой, включая понятия омонимичности и др. (см.: Никифор Григора. История ромеев, XXX, 12//Vol. 3, p. 287 sqq. ed. Bonnae; PG 149, 252 B sqq.; ср.: Он же. Опровержения Паламы, I, 3, 2, 1 сл.//P. 363 sqq. Beyer). Схожие аргументы, что разные свойства, относящиеся к Богу, отличаются только в человеческом разуме, высказывались и другими противниками богословия свт. Григория Паламы и нашли отражение в позднейших богословских спорах в Греции в конце XVII в. между Виссарионом Макрисом и Георгием Сугдурисом и в русском догматическом курсе XIX в. еп. Сильвестра (Малеванского) (подробнее см.: Амфилохий (Радович) , митр. Черногорско-Приморский. История толкования Ветхого Завета/Пер. с серб. Н. В. Ивкиной под общ. и науч. ред. А. Г. Дунаева. М., 2008. С. 103–104). 100 Утверждение о нетварности Святого Духа находится во многих произведениях свт. Григория Нисского , напр.: К Симпликию о вере//Vol. III/1, p. 67: 7 sqq. Müller; PG 45, 144 С; Против македониан о Святом Духе, 18//Ibid., p. 105: 1 sqq. Müller; PG 45, 1324 B; и др. 106 Эпитеты «безначальный и несотворенный» применительно к Богу или божественной природе часто встречаются в богословских текстах начиная с самых первых отцов и учителей Церкви, однако в сочетании со словом κτ ς это выражение (без прилаг. «несотворенный») мы нашли только у прп. Иоанна Дамаскина , Беседа на Преображение, 12 (vol. 5, p. 449: 4–5 ad fi nem Kott er; PG 96, 654 B). На это же место в сочетании с другой бесспорной цитатой из той же гомилии Дамаскина ссылается и Феофан Никейский в Пяти словах о Фаворском свете: III, 13, p. 155: 779–780 Sotiropoulos p. 234: 745 Zach aropoulos ( ναρχος κτς τς θετητος); IV, 2, p. 159: 116 Sotiropoulos p. 241: 111–112 Zach aropoulos ( θετητος κτς ναρχος). Итак, то, что Марк Эфесский подразумевает здесь именно указанное место из гомилии Дамаскина, может считаться твердо установленным. По-видимому, Марк Эфесский присоединил к эпитету «безначальный» еще один («нетварный»), по скольку оба прилагательных часто употреблялись вместе. |
| С. 531-534). В XVIII в. католикос-патриарх Вост. Грузии Антоний I (Багратиони) и Филипп (Каитмазашвили) перевели с арм. языка акты III Вселенского (Эфесского) Собора, в т. ч. послания К. Также с арм. языка католикос-патриарх Антоний и Филипп перевели сочинение К. «Сокровище» (НЦРГ. H 466. Л. 7-29 об., S 363. Л. 5-440, XVIII в.; Н 2174, 1759 г. Л. 9-212; S 157, 1811 г. Л. 13-357; Н 203, 1812 г. Л. 4-173; А 3, 1820 г. Л. 16-386; S 1182, XIX в. Л. 13-224). Перевод содержит 35 глав и снабжен предисловием католикоса-патриарха Антония. В XI в. груз. переводчиком иером. Феофилом был составлен сб. «Учение Кирилла Александрийского» (Hieros. Patr. georg. 151, XI в. Л. 67-81 об.). (См. подробнее о груз. переводах в кн.: Габидзашвили. Переводные памятники. 2004. Т. 1. С. 254, 255; 2009. Т. 3. С. 108-109, 112, 167-169, 192, 235, 300, 393, 397-398, 415, 435, 443, 456; 2009. Т. 4. С. 243-244; 2011. Т. 5. С. 393; 2012. Т. 6. С. 106-109, 188-189, 201, 206, 221-222, 225-228, 261, 267, 275, 291-292, 298.) С. А. Моисеева, Н. Т.-М. Гимнография В древнем иерусалимском Лекционарии V-VIII вв., сохранившемся в груз. переводе, память К. отмечается 20 июня; назначается общее последование «учителям» ( Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 2. P. 17). Согласно Типикону Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 200-203), 18 янв. отмечается память К. и Афанасия I Великого, а 27 июня - только К. 18 янв. последование святителей Афанасия и К. включает тропарь 4-го гласа на утрене на Пс 50 и на входе на литургии Ο Θες τν πατρων μν ( ), на литургии также поется прокимен из Пс 115, Апостол Евр 13. 7-16, аллилуиарий со стихом из Пс 131, Евангелие Мф 5. 14-19, причастен Пс 32.1. Богослужебное последование в честь К. 27 июня подробно не описано (см.: Ibid. P. 322). В различных редакциях Студийского устава сохраняется общий день памяти святителей Афанасия и К. 18 янв. Согласно Студийско-Алексиевскому Типикону 1034 г. ( Пентковский. Типикон. С. 322), отражающему самую раннюю сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, в этот день память К. |
|
|
