| ( Delage. 1971. P. 176). Это увещание представляет собой своего рода программу церковной реформы К. ( Омельченко. 2011. С. 17). Шесть проповедей имеют аскетическое содержание и обращены к монахам ( Caes. Arel. Serm. 233-238). Проповедь 236 была произнесена в Леринском монастыре. Проповедь 233 также могла быть произнесена в Леринском монастыре, а затем в виде послания отправлена братии др. мон-ря (Blandiacum). Проповеди 237 и 238, вероятно, произнесены в Арелате, причем первая адресована монашествующим обоего пола. В проповеди 238 К. дает монахам наставления относительно Великого поста ( Vog üé . 1994. P. 55-56). К. также принадлежит гомилия к монахам (Ad locum hunc, carissimi...//Œuvres monastiques. 1994. P. 148-161), которая фактически является соединением отрывков из неск. монашеских гомилий Евсевия Галликана (Ibid. P. 26). Аскетические Сохранились «Послание к монахиням», или «К аббатисе Кесарии и всей ее общине» (Vereor…; CPL, N 1010; Morin. 1942. P. 134-144; Œuvres monastiques. 1988. P. 294-337), написанное ок. 506 г., и «Правило для дев», или «Установления святых дев» (Statuta sanctarum virginum; CPL, N 1009; PL. 67. Col. 1105-1121; PLS. 5. Col. 402-403; Morin. 1942. P. 99-124; Œuvres monastiques. 1988. P. 170-273). Текст «Правила...» разделяется на 3 ч. В 1-й ч. (главы 1-47), написанной вскоре после открытия в 512 г. монастыря Иоанна Предтечи, для монахинь которого «Правило...» было составлено (позднее, ок. 534, эта часть была расширена), выделяются 3 подраздела исходя из сделанных К. заимствований: в основе глав 1-16 лежат «восточные» правила, такие как «Установления» прп. Иоанна Кассиана, Пахомиевский корпус, «Правило четырех отцов» (Les Règles des saints Pères. 1982. T. 1. P. 181-205) и «Второе правило отцов» (Ibid. P. 275-283); главы 17-35 и 43 содержат заимствования из «Правил» блж. Августина; остальные главы - оригинальное монашеское законодательство К. 2-я ч. (главы 48-65 и 72-73) представляет собой Recapitulatio - краткий вывод из 1-й ч., написанный ок. |
| Духа (τν χαρισμτων το πνεματος - Ibid. 83. 8-12). Вместе с тем И. Д. был чужд крайностей фидеизма и считал ересью «гносиомахию», заключающуюся в отрицании необходимости для христианства к.-л. знания (De haer. 88. 1-4). Учение о Боге. Непознаваемость Бога, Его бытие, сущность и свойства (энергии) «Точное изложение православной веры» И. Д. начинает цитатой последнего стиха Пролога Евангелия от Иоанна: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1. 18). Отсюда следует, что «Божество невыразимо и непознаваемо», однако Бог знает Сам Себя и может открыть Себя. И. Д. цитирует часть стиха Мф 11. 27: «…никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына…» и приводит аллюзию на 1 Кор 2. 11, где ап. Павел говорит о том, что Св. Дух знает божественное, в то время как человеческий дух знает человеческое. В заключение этой мысли И. Д. утверждает: «После же первой и блаженной природы никто - не из людей только, но даже и из самих премирных сил, то есть херувимов и серафимов,- никогда не познал Бога, если кому не открыл Он Сам». Т. о., И. Д. начинает изложение христ. веры, исповедуя совершенную непознаваемость Бога для человека ( Ioan. Damasc. De fide orth. 1. 6-13; 4. 2-33). При этом И. Д. традиционно связывает эту непознаваемость с божественной сущностью (οσα), или природой (φσις), к-рая беспредельна и непостижима: «То, что Бог есть по сущности и природе (τ δ στι κατ οσαν κα φσιν), это совершенно непостижимо и непознаваемо. …Божество беспредельно и непостижимо, и только это одно в Нем постижимо: беспредельность и непостижимость» (Ibid. 4. 2-3, 26-27, 32-33; ср.: 2. 32; 12b. 5-7 и др.). Вместе с тем у И. Д. имеется такое определение сущности Бога: «Бог есть вечная и неизменная сущность (διος οσα κα παρλλακτος), созидательная для сущего, которой поклоняются с благочестивым сознанием» (De fide orth. 13. 83-84). Т. о., Бог есть высшая сущность, точнее, согласно «Ареопагитикам», Он есть «пресущественная сущность» (περοσιος οσα - Dialect. 4. 67-69; De fide orth. 12b. 13, 30-31). Вслед за свт. Григорием Богословом И. Д. считает главным именем (κυριτερον) Бога имя «Сущий» ( ν), открытое Богом пророку Моисею (Исх 3. 14), поскольку Бог «объял в Себе целокупное бытие (λον τ εναι), словно некую беспредельную и неограниченную пучину сущности (ον τι πλαγος οσας πειρον κα ριστον)» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 9. 10-13). |
| 54. S. 49; Scipioni L. I. Ricerche sulla cristologia del “Libro di Eraclide” di Nestorio. La formulazione teologico e il suo conteste filosofico. Friburgo, 1956. P. 53–55. Уже в VII веке это нашло отражение в официальной христологической формуле несторианской церкви: две природы – две ипостаси – одно лицо. См.: Abramowski L. Die Christologie Babais des Grossen//Symposium Syriacum 1972. Roma, 1974. S. 222. 477 Очерк жизни святителя хорошо представлен в работах: Bauer F. X. Proklos von Konstantinopel. Ein Beitrag zur Kirchen- und Dogmengeschichte des 5 Jahrhunderts. München, 1919. S. 5–114; Constas N. Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in the Late Antiquity. Leiden; Boston, 2002. P. 10–124. 482 Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Приск Панийский. Сказания Приска Панийского//Византийская историческая библиотека. Рязань, 2005. С. 86. 484 Этой же датировки придерживается и автор классического труда по патрологии: Quasten J. Patrology. Vol. 3. Utrecht; Antwerp., 1975. P. 145. 486 См.: Leroy F. X. L " homilétique de Proclus de Constantinople. Tradition manuscrite, inédits, etudes connexes. Citta del Vaticano, 1947. P. 44–67. 488 Мы ориентируемся на текст: Ibid. Р. 136–156. Имеется русский перевод: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 137–142. 492 См. на сей счет работу: Abramowski L. Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesenischen Konzilien//Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 67.1955/1956. S. 252–287. 493 Подробно о его биографии см. исследование: Blum G. G. Rabbula von Edessa. Der Christ, der Bischof, der Theologe. Louvain, 1969. S. 5–106. 494 Blum G. G. Rabbula von Edessa. Der Christ, der Bischof, der Theologe. Louvain, 1969. S. 106–195. 497 О нем см.: Patrology. The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon (451) to John Damascus (750)/Ed. By A. Di Berardino. Cambridge, 2006. P. 179–180. 498 См.: Sarkissian K. The Council of Chalcedon and the Armenian Church. London, 1965. |
| 158 Безобразов Л. В. Патмосский кодекс//ВВ. 1901. Т. 8. С. 35; Панченко Б. А. Крестьянская собственность. .. С. 158–167. Острогорский Г. А. Византийские практики//BS1. 1948. Т. 8. Р. 3–8; Dolger F. Beitrage zur Geschichte... S. 113; Литаврин Г. Р. Византийское общество... С. 48–56; Svoronos N. Le cadastre de thebes... P. 52. 168 Острогорский Г. А. Византийские практики... С. 68; Svoronos N. Le cadastre de thebes... P. 45–48. 169 Обзор основных точек зрения см: Горянов Б. Т. Поздневизантийский феодализм... С. 9–13.; Ostrogorsky G. Geschichte. .. S. 154; Angold M. 1) A Byzantine government in exile. Cov. and Society under the Lascaris of Nicea (1204–1261). London, 1975; 2) Church and Society in Byzantium under the Comneni: 1081–1261. Cambridge, 1995. 170 Nicetae Choniatae Historia/Rec. A. van Dieten. New York, 1975. – Никита Хониат является нашим основным источником по периоду Комнинов и Ангелов, который свидетельствует, что при Мануиле I происходят крупные изменения в системе провинциального землевладения, связанные с усилением роли прониаров в служебной иерархии Византии. 172 Georghis Acropolita. Opera/Rec. A. Heisenberg. Vol. I. Lipsiae, 1903. P. 109–113 (далее –Acrop.) 175 Васильевский В. Г. Материалы... С. 234–239; Панченко В. А. Крестьянская собственность. .. С. 118–138; Platon G. Observation sur le droite de en droit byzantin//RGD. 1903. 27. N 5. P. 400–469; Ostrogorsky G. 1) Pour le histoire de la feodalite byzantine. Bruxelles, 1954; 2) Пронина... С. 67–79; Каждан А. П. Аграрные отношения. .. С. 116–120; Горянов Б. Т. Поздневизантийский феодализм. .. С.20–22; Ahrveiler Н. 1) Note additionnelle sur la politique agrarie des em-pereurs de Nicee; 2) L " histoire et la geographie. .. P. 98; Angold M. A Byzantine government. .. P. 116; Вин Ю. Я. Право предпочтения. .. С. 217–218. 201 Ibid. P. 31.–Титул встречается в актах как титул западных воинов перешедших на службу к византийскому императору. 210 Ibid. N 13, 14. – Следует также отметить акты конца XII в. кодекса Латрского монастыря. В 1185–1195 гг. между монастырем и знатной семьей Карантинов происходил спор по поводу имения. Представитель этой семьи Иоанн Карантин вступил в сделку с игуменом относительно имения Месингули и получил его в долгосрочную аренду, уплачивая за него 24 меры масла. Его наследники перестали вносить эту плату и незаконно присвоили себе имение, что привело к длительным тяжбам. |
| 44 Так, Tiefenthal, S. 16–17. Против этого см. Zahn, Forschungen IV, S. 209–213, который, между прочим, указывает, что Епифанием πταλον приписывается и Иакову, брату Господню. 48 По мнению Zahn’a в Acta Ioannis, Erlangen 1880, эти Acta составлены во имя Левкия, вероятно, действительного ученика Ап. Иоанна (см. S. CXLIV–CXLV). 54 В тексте Migne’я, – в словах: qui psendoprophetae quidem esse volunt нужно принять с Zahn’hoм (Geschichte d. neutest. Kanons, I, 1, S. 244) и др. корректуру volunt в nolunt, – иначе в тексте получится самопротиворечие. См. Bousset, Die Offenbarung J., S. 22 Anm. 1. 61 Слишком важное значение придает протесту алогов против писаний Ап. Иоанна Ad. Harnack, Das Neue Testament um das Jahr 200, Freiburg i. B. 1889, S. 61–70. 64 Geschichte d. neutest. Kanons I, S. 39. Также Tiefenthal, Die Apokalypse des hl. Johannes, S. 3; Н. А. Гамолко, Каноническое достоинство Апокалипсиса Св. Ап. Иоанна Богослова, в Христ. Чт. 1913, – февраль, стр. 253. Но иначе Zahn, Geschichte d. neut. Kanons I, 2, S. 945. 67 Напечатан, вместе с репродукцией греческого и первоначального латинского текста, в соч. Hilgenfeld’a, Der Kanon und die Kritik des Neuen Testaments, Halle 1863. См. также E. Preuschen, Analecta², Th. II, Tübingen 1910, S. 27 ff. Zahn, Geschichte d. neutest. Kanons II, 1, S. 5 ff. 70 Восстановленный Zahn’oм текст отрывка: „Apokalypsin etiam Iohannis et Ptri (unam) tantum recipimus (epistulat); fertur etiam altera. quam quidam ex nostris“ ets. (Ibid. S. 110, Anm. 1). 71 См. Fragmente aus dem arabischen Kommentar zur Apokalypse в Hippolytus ’Werke, изд. Achelis’a, S. 231–238. 72 Отрывки, взятые из комментария Дионисия Бар-Салиби, в немецк. переводе см. ibid. S. 241–247 и „Texte u. Untersuchungen“ v. Gebhardt u. Harnack VI, 3, 121–133. 74 Euseb., H. E. III, 28, 2 (p. 133–134). „И Керинф, баснословя нам в откровениях, как бы написанных великим Апостолом, о диковинах, будто бы показанных ему ангелами, прибавляет, говоря, что после воскресения будет земное царство Христа и, что плоть, живя в Иерусалиме, опять будет рабствовать страстям и удовольствиям. |
| R., 1989. P. 75-130. (SEAug; 30); Frickel J. Das Dunkel um Hippolyt von Rom: Ein Lösungsversuch: die Schriften Elenchos und Contra Noetum. Graz, 1988; idem. Hippolyts Schrift Contra Noetum: ein Pseudo- Hippolyt//Logos: FS f. L. Abramowski. B.; N. Y., 1993. S. 87-123; idem. Hippolytus von Rom Kommentar zum Buch Ruth//StPatr. 1997. Vol. 30. P. 12-18; Metzger M. Nouvelles perspectives pour la prétendue Tradition Apostolique//Ecclesia Orans. R., 1988. Vol. 5. N 3. P. 241-259; idem. Enquêtes autour de la prétendue Tradition Apostolique//Ibid. 1992. Vol. 9. N 1. P. 7-36; Hill C. E. Hades of Hippolytus or Tartarus of Tertullian?: The Authorship of the Fragment De Universo//VChr. 1989. Vol. 43. N 2. P. 105-126; Saxer V. La questione di Ippolito Romano: A proposito di un libro recente//Nuove ricerche su Ippolito. 1989. P. 43-59; Testini P. Vetera et nova su Ippolito//Ibid. P. 7-22; Bammel C. P. The State of Play with Regard to Hippolytus and the Contra Noetum//HeyJ. 1990. Vol. 31. N 2. P. 195-199; Guarducci M. San Pietro e Sant " Ippolito: Storia di statue famose in Vaticano. R., 1991; Azzali Bernardelli G. Esegesi e catechesi nella riflessione patristica intorno a Rom 10. 17: Fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi (Ippolito Romano, Clemente Alessandrino, Origene)//La Formazione al sacerdozio ministeriale nella catechesi e nella testimonianza di vita dei Padri/A cura di S. Felici. R., 1992. P. 67-84; Mansfeld J. Heresiography in Context: Hippolytus " Elenchos as a Source for Greek Philosophy. Leiden, 1992; Prinzivalli E. L " esegesi di Ippolito//La Bibbia nell " antichità cristiana/A cura di E. Norelli. Bologna, 1993. Vol. 1: Da Gesú a Origene. P. 319-327; Hidal S. Apocalypse, Persecution and Exegesis: Hippolytus and Theodoret of Cirrhus on the Book of Daniel//In the Last Days: On Jewish and Christian Apocalyptic and its Period/Ed. K. Jeppesen, K. Nielsen, B. Roesendal. Aarhus, 1994. P. 49-53; Trakatellis Demetrios, metropolit. Logos agonistikos: Hippolytus " Commentary on Daniel//Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World: FS D. |
| Название «аскет» в первые три века прилагалось, во-первых, к лицам, пребывавшим в молитве и часто присутствовавшим у богослужения. Идеалом такого подвижничества были, напр., Анна пророчица, в молитве и постах служившая Господу до самой глубокой старости (Суг. Hieros. Catech. X 19), за что и получила прозвание «σκτρια ελαβεσττη» (греч.- благоговейнейшая подвижница), молитвенник ап. Иаков Праведный , брат Господень, до последней минуты жизни молившийся за убивавших его (Euseb. Hist. eccl. II 23). Во-вторых, аскетами называли тех, у кого преимущественными подвигами были пост и воздержание. Ориген говорит о нравственном значении поста и воздержания: пост не есть сам по себе добродетель, а только основа др. добродетелей, в посте мы умерщвляем тело наше и порабощаем не ради самоубийства, а для того, чтобы «умертвить земные уды - блуд, нечистоту, похоть злую» (Кол 3. 5). Та же мысль просматривается и у Тертуллиана в послании «К жене», где он на воздержание смотрит как на начальный подвиг, обусловливающий собою более успешное искоренение страстей, смотрит на него как на «подпору целомудрия» (Ad uxor. I 8). В-третьих, к аскетам причислялись те, кто отличался делами особенной благотворительности и презрения к миру, напр. те, кто все свое имущество отдавал в пользу Церкви или в пользу бедных. Этот вид А., где основной добродетелью является нестяжательность, имел свое начало еще в иерусалимской общине первых христиан, где «было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян 4. 32). Серапион , еп. Антиохийский (кон. II в.), будучи посвящен во епископа, пожертвовал все свое имение в пользу Церкви и вел аскетическую жизнь (Hieron. De vir. illustr. 41). Сщмч. Киприан Карфагенский (1-я пол. III в.) после принятия христианства отдал все свое имущество в пользу бедных (Ibid. 67). К нестяжателям относятся современник свт. Киприана Карфагенского александрийский пресв. Пиерий , к-рый, по свидетельству блж. иеронима, «отличался удивительным аскетизмом и был подвижником добровольной нищеты» (Ibid. 76), и мн. др. лица. |
| По 3-й песни канона во всех уставах следуют ипакои П.: Προλαβοσαι τν ρθρον ( ); по 6-й - кондак П.: Ε κα ν τφ ( ), с одним икосом. В своем полном виде этот кондак авторства прп. Романа Сладкопевца имеет 24 икоса ( Grosdidier de Matons. 1967. P. 355-421; перу прп. Романа принадлежат еще 4 многострофных кондака Воскресению Христову - Ibid. P. 423-563); об исполнении на утрене П. кондака не с одним, а с неск. икосами бегло упоминает лишь Студийско-Алексиевский Типикон. За кондаком и икосом следует чтение, а после него трижды поется «Воскресение Христово видевше...». По 9-й песни канона - эксапостиларий П.: Σαρκ πνσας ( ); в Иерусалимском уставе появляется указание петь его трижды. После хвалитных стихир, состав которых в уставах различается, сразу поют стиховные стихиры (кроме Студийского устава, где между 2 группами стихир поется обычный утренний гимн «Слава в вышних» и читается «Сподоби, Господи»). Ими являются знаменитые стихиры П. 1-го плагального (т. е. 5-го) гласа, нач. 1-й: Πσχα ερν μν σμερον ναδδεικται ( ). Они исполняются с припевами Пс 67. 2a, 3a - 4a, «Слава... и ныне...»; общее число стихир - 3 или 4. В позднейших редакциях Иерусалимского устава число стихир достигает 5, стих Пс 67. 3a-4a разделяется на 2, к нему добавляется стих Пс 117. 24. Стихиры подобно канону П. цитируют пасхальные Слова свт. Григория Богослова; особенно это относится к последней из стихир: Αναστσεως μρα ( ), которая почти дословно воспроизводит начало 1-го из Слов свт. Григория Богослова. Стихиры П. переходят в пасхальный тропарь, за к-рым следует христосование, описанное в уставах подробно: монахи поочередно лобзают сначала служащих иерея и диакона, держащих в руках Евангелие и Крест, потом старших монахов и т. д., постепенно они выстраиваются друг за другом в цепочку по периметру всего храма. Пасхальное лобзание завершается чтением пасхального Слова - как правило, «Слова огласительного на Святую Пасху», приписываемого свт. Иоанну Златоусту (CPG, N 4605); лишь в староафонской и южноиталийской традициях вместо него в этом месте службы читается 1-е пасхальное Слово свт. Григория Богослова, но и «Слово огласительное...» не отменено и читается непосредственно перед отпустом. Затем следуют завершение утрени и отпуст. Часы и литургия П. |
| 65 Arthur Bellinzoni, ‘Luke in the Apostolic Fathers’, in A. Gregory and C. Tuckett (eds.), Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers (Oxford: Oxford University Press, 2005), 45 – 68, at 49, n. 17. 66 Grant, Irenaeus, 1, 34, does not think it included Hebrews, but according to Eusebius, Irenaeus cited Hebrews in a lost work. It is likely that Irenaeus did not attribute Hebrews to the apostle Paul, as some others did. We cannot tell if Irenaeus’ collection included James or Jude, because he does not quote them. Grant sees an allusion to 2 Peter 3.8 in 5.28.3, but this is doubtful. In addition, some believe that Irenaeus held The Shepherd of Hermas to be Scriptural (see 4.20.2), but Grant, Irenaeus, 38, probably correctly, thinks this is not the case. 67 Harry Gamble, ‘The New Testament Canon: Recent Research and the Status Quaestionis’, in Canon Debate, 268 – 94 at 281. 72 Pagels (ibid.) curiously says that Athanasius lists ‘virtually all of our present “New Testament” ’. Athanasius lists exactly our present New Testament. On the same page Pagels says that in his letter Athanasius ‘demanded that Egyptian monks destroy all such writings, except for those he specifically listed as “acceptable,” even “canonical”. In fact, Athanasius recommended a number of books not in the New Testament canon as worthy of reading by Christians. 74 The text is preserved in Slavonic. The English translation is that of Reidar Hvalvik, ‘Christ Proclaiming his Law to the apostles: The Traditio Legis-Motif in Early Christian Art and Literature’, in John Fotopoulos (ed.), The New Testament and Early Christian Literature in Greco-Roman Context: Studies in Honor of David E. Aune, NovTSupp 122 (Leiden: Brill, 2006), 430. 77 See Charles Lett Feltoe, St Dionysius of Alexandria, Letters and Treatises (London and New York: SPCK/Macmillan, 1918), 76 – 81. 78 G. W. Clarke (translator and annotator), The Letters of St. Cyprian of Carthage, 4 vols., Vol. IV, Letters 67 – 82, Ancient Christian Writers 47 (New York and Mahwah: Newman Press, 1989), 59. |
| AA. T. 9. P. 75), еп. Киприан Карфагенский неоднократно называл его мучеником ( Cypr. Carth. Ep. 61. 3. 1; 67. 6. 3; 69. 3. 2). Он призывал Римского еп. Стефана I следовать примеру предшественников, «блаженных мучеников Луция и Корнелия... исполненных Духа Божия и претерпевших славное мученичество» (in glorioso martyrio constituti - Ibid. 68. 5. 1). Т. о., Киприан использовал слово «мученик» в широком смысле, подразумевая, что К. и Луций подверглись репрессиям за исповедание Христа. Более поздние авторы понимали слова Киприана в буквальном смысле, предполагая, что К. принял мученическую смерть. Пациан Барцинонский и Проспер Аквитанский считали, что К. был «увенчан мученичеством» ( Pacian. Ep. 2. 7; MGH. AA. T. 9. P. 439). По мнению блж. Иеронима, К. был казнен гонителями, как и Киприан ( Hieron. Vita Paul. 2//PL. 23. Col. 19; Idem. De vir. illustr. 66-67). Утверждение Иеронима, что К. и Киприан погибли в один день (14 сент.), но в разные годы, также ошибочно (день смерти К. неизвестен; ср. представление, что апостолы Петр и Павел были казнены в один день (хотя, по мнению нек-рых авторов, и в разные годы), т. к. их поминовение совершалось одновременно, 29 июня; см.: EOMIA. T. 1. Pars 1. Fasc. 2. P. 245-246; Chadwick. 1957. P. 49-50). В рим. календарях «Depositio martyrum» и «Depositio episcoporum» (сер. IV в.), в которых указаны дни поминовения мучеников и епископов Рима, память К. отсутствует. Некоторые исследователи объясняли это дефектом рукописи ( Rossi. 1864. P. 275; LP. T. 1. P. 152; MartHieron. Comment. P. 505). По более вероятному предположению, почитание К. либо еще не сложилось, либо не стало «официальным культом» и не было внесено в литургический календарь Римской Церкви ( F é vrier. 1996. P. 66). Поминовение К. указано под 14 сент. в Иеронимовом Мартирологе; скорее всего это указание содержалось в первоначальной редакции мартиролога, при составлении к-рой был использован календарь Римской Церкви 1-й пол. V в. (MartHieron. Comment. P. 505; см.: Kirsch. 1924. |
|
|
