| Полное издание и историко-филологический анализ гомилий Л. М. был осуществлен Т. Антонопулу ( Antonopoulou. 1997; Homiliae. 2008; список предшествующих изданий и переводов см. в: Antonopoulou. 1997. P. 28-33). Известные гомилии Л. М.: гомилия 1 на Благовещение Пресв. Богородицы (Homiliae. 2008. P. 4-11; BHG, N 1118p); гомилия 2 на Вход Господень в Иерусалим (Homiliae. 2008. P. 12-26); гомилия 3 на Положение во гроб (ibid. P. 28-41; BHG, N 451v); гомилия 4 на Воскресение Христово (Homiliae. 2008. P. 42-59); гомилия 5 на Вознесение (ibid. P. 60-67); гомилия 6 на день Св. Троицы (ibid. 2008. P. 68-79); гомилия 7 на день Св. Духа (ibid. P. 80-101), значительная часть к-рой представляет собой силлогистическое опровержение догмата Западной Церкви о Filioque (ibid. P. 91-94), вероятно, гомилии 6-7 созданы в 892 г. ( Antonopoulou. 1997. P. 54-56); гомилия 8 на день Всех святых (Homiliae. 2008. P. 103-122; BHG, N 1616); гомилия 9 - похвальное слово ап. Павлу (Homiliae. 2008. P. 123-143; BHG, N 1462); гомилия 10 на Преображение Господне (Homiliae. 2008. P. 144-159; BHG, N 1998t); гомилия 11 на Преображение Господне (Homiliae. 2008. P. 160-164; BHG, N 1996k); гомилия 12 на Успение Пресв. Богородицы (Homiliae. 2008. P. 166-179; BHG, N 1113); гомилия 13 на Усекновение главы Иоанна Предтечи (Homiliae. 2008. P. 180-193; BHG, N 863); гомилия 14 «Надгробная речь к тем, от чьих чресл мы пришли в жизнь» (Homiliae. 2008. P. 194-218); гомилия 15 на Рождество Пресв. Богородицы (ibid. P. 220-231; BHG, N 1084); гомилия 16 на Воздвижение Честного Креста (Homiliae. 2008. P. 232-241; BHG, N 435); гомилия 17 - энкомий вмч. Димитрию Солунскому (Homiliae. 2008. P. 242-257; BHG, N 536); гомилия 18 - краткая речь в честь вмч. Димитрия Солунского (Homiliae. 2008. P. 258-261; BHG, N 537); гомилия 19 на освящение храма вмч. Димитрия Солунского в имп. дворце (Homiliae. 2008. P. 262-265; BHG, N 538; Magdalino. 1990); гомилия 20 на Введение во храм Пресв. Богородицы (Homiliae. 2008. P. 266-276; BHG, N 1146); гомилия 21 - энкомий свт. |
| Источники С одной стороны, И. Л. не был сторонником книжности, он подчеркивал необходимость духовного учительства не по книгам, а из собственного опыта: «Истинный учитель тот, кто непосредственно принял от Бога книгу духовного разума, начертанную в уме перстом Божиим, т. е. действием осияния, и не требует прочих книг»; «учителям неприлично преподавать наставления, выписанные из сочинений других, так же как и живописцам, когда они делают только списки с чужих рисунков» (Ad Pastor. 1. 4, 5). С др. стороны, он опирается на предшествующую традицию, хотя довольно редко называет те источники, на которые ссылается. В «Лествице» И. Л. в подтверждение мысли некоего христ. мудреца о необходимости ежедневного памятования о смерти сослался на сходную мысль языческих мудрецов: «И поистине удивительно, что и язычники изрекли нечто подобное этому; ибо и они полагали, что любомудрие заключается в помышлении о смерти» (Scala. 6. 24 (6. 26)). Хотя определение философии как памяти о смерти встречается у Платона ( Plat. Phaed. 67e), И. Л. мог позаимствовать его у христ. авторов, таких как Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. 5. 11. 67), Евсевий Кесарийский ( Euseb. Praep. evang. 11. 27. 18), свт. Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Or. 27. 7), Евагрий Понтийский ( Evagr. Pract. 52) и Кирилл Скифопольский ( Cyr. Scyth. Vita Cyriac. 230). Прокопий Кесарийский писал о Синайском мон-ре: «На этой Синайской горе поселились монахи, жизнь которых - некое тщательное размышление о смерти (κριβωμνη τις μελτη θαντου); они бесстрашно наслаждаются любимейшим для них уединением» ( Procop. De aedificiis. V; VIII 4. 1 - 5. 1). И. Л. упоминает поименно следующих христ. авторов: прп. Иоанна Кассиана Римлянина (Scala. 4. 105), свт. Григория Богослова (Ibid. 22. 1 (21. 1), 26. 135 (26. 2. 19), 28. 51 (28. 52)) и прп. Ефрема Сирина , которого он называет просто Σρος (Сирин; Ibid. 29. 8 (29. 5)), а также «безбожного» Оригена (Ibid. 5. 41 (5. 29)) и «пораженного злым духом» Евагрия (Ibid. 14. 12 (14. 8)). В «Лествице» приводятся примеры из «Apophthegmata Patrum» (Изречения св. отцов) (ср.: Ibid. 4. 106 - Alph. Jos. Theb.//PG. 65. Col. 242; Scala. 19. 8 (18. 6) - Alph. Ant. 1//PG. 65. Col. 76; Scala. 15. 30 (15. 27) - Alph. Ant. 14//PG. 65. Col. 80; Scala. 29. 5 (25. 3) - Alph. Tithoes. 1//PG. 65. Col. 428; Scala. 29. 8 (29. 5) - Alph. Ant. 32//PG. 65. Col. 85; Scala. 27. 64 (27. 2. 29) - Alph. Ars. 7//PG. 65. Col. 89; Scala. 25. 44 (25. 40)) и из «Лавсаика» Палладия (Scala. 25. 44 (25. 40), ср.: Palladius. Lausiac. 37. 16). |
| 62 Sancti Germanii Patriarcæ Constantinopolitani. «Epistola græcorum ad Armenios», ibid. cap. 6, col. 137–C–D–138 A–B. 63 ibid. cap. 7, col.–C–D–139–A. ср. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 3-е, том 5, стр. 190. 65 Эту мысль прекрасно выражает сам Герман в сочинении „О ересях и соборах“. J.-P. Migne. Series Græca. t. 98, cap. 44, col. 81–82–B: τν τετρτην (σνοδον) δεχμενος, κα τν κτην δξατο, επερ λογισμο κα νος κεκριμνου ντς καϑστηκεν. γρ τς κτης συνδου ζα κα ϑεμλιος κα βσις στηριγμνη, τταρτη πφυκε σνοδος. 66 Sancti Germanii Patriarcæ Constantinopolitani. «Epistola græcorum ad Armenios», J.-P. Migne. Series Græca. t.98, cap. 12–13 col. 141–142–A, cap. 16–17. col. 143–144. 67 ibid. cap. 19, col. 146–A: Quod, si forte vos contrarium aliquid intel lectui vestro in nostro scripto depregenderitis, ne, quaeso, id significare junctemini, quidquid nempe obis libuerit, nugisque accuratam dubiorum cestrorum solutionem exquirite. 68 Angelo Maji. Notitiam ad epistolam ad Armenios. J.-P. Migne. Series Græca. ibid. col. 133–134. Patres vestri, говорили армяне грекам на соборе в Тарсе, et nostri singulis temporibus ad pacem conciliandam impenso labore incubuerunt; nt venerabilis, strenuus ac probus patriarcha vester Germanus, qui litteras ad Armenios misit, spirituali charitate ac fide orthodoxa plenas. Здесь кстати заметим, что письмо Германа к армянам не сохранилось на греческом языке, а только на армянском. По просьбе Анджело Мая, догадавшегося о его существовании по одной выдержке из него в примечаниях к изданной речи католикоса Иоанна Озниенского (8 в.), оно было переведено на латинский язык епископом Одоардом Гурмутием (ibid). 70 S. Germani de hæresibus et synodis. J.-P. Migne. Series Græca, t. 98, col. 77–78–A: πσκοπος Νακωλεας πολχνης τς Φρυγν παρχας: cnf. J. E. T. Wiltsch. a. a. O. S. 417. Герман называет Константина ξαρχος τε κα γτωρ иконоборческого движения, cnf. G. D. Mansi, t. XIII, col. 199–200 А: Иоанн, местоблюститель восточных патриархов на 7-м соборе, рассказав о гонении на иконы со стороны халифа Иезида 2-го, продолжает, τυτων κηκος – ψευδοεπσκοπος Νακωλεας κα ο κατ’αντ " ον, μιμσαντο τος παρανομους Ιουδαους κα τος σεβες ραβας... ср. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, том 7, стр. 204 и 159 – слова Тарасия. |
| Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Sent. ad monach. 3, 67, 118; Schol. in Proverb. 3). Прп. Максим Исповедник , в учении о Д. во многом следуя за Евагрием Понтийским, полагал, что, хотя Д. присущи всем людям от природы (φυσικα α ρετα), их актуальное проявление (νερϒεν) зависит от произволения каждого человека ( Maximus Conf. Disp. Pyr.//PG. 91. Col. 309; Idem. Opusc. 1//Ibid. Col. 24). Аскетизм и труды удаляют из души обольщение чувств, прившедшее в нее в результате грехопадения, и так выявляют Д., скрытые в ней с момента сотворения, а не привносят их извне. Когда противоестественное обольщение совершенно удаляется из души, в ней начинает сиять «блеск естественной добродетели» (τς κατ φσιν ρετς λαμπρτης), как после удаления ржавчины железо сияет своим естественным блеском (Disp. Pyrr.//Ibid. Col. 309-312). Подобно Евагрию, прп. Максим связывал это проявление Д. с этапом аскетического делания, к-рое ведет подвижника к различению Д. и порока и к приобретению разумения (φρνησις), за к-рым следуют этапы созерцания и богословия, связанные с приобретением мудрости ( Idem. De carit. II 26, 95). 3 способности души (разумная, яростная и вожделеющая) нуждаются в 4 «родовых» Д., без которых невозможно ни избавиться от порока, ни усовершенствоваться в Д. ( Idem. Quaest. et dub. 41). Вслед за Евагрием преподобный отмечал 5 главных аскетических Д., последовательно рождающихся друг от друга, к к-рым он присоединял бесстрастие и любовь: вера в Господа рождает страх Божий, страх Божий - воздержание, воздержание - терпение, терпение - надежду на Бога, надежда - бесстрастие, а бесстрастие - любовь (De carit. I 2-3; II 25). По определению прп. Максима, высшая Д.- любовь - есть «благое расположение души (διθεσις ψυχς ϒαθ), согласно которому человек ничего из сущего не предпочитает ведению Бога»; и если «жизнь ума есть просвещение ведением, которое рождает любовь к Богу, то... нет ничего больше божественной любви» (Ibid. I 1, 9). Все остальные Д. содействуют уму в приобретении любви к Богу (Ibid. |
| А. Ю. Виноградов Мозаики и фрески Интерьер кафоликона был украшен мозаиками, отрывочные сведения о к-рых приводятся в описаниях путешественников XVI в., а также в рукописи Cantabr. S. Trin. O.2.36. Fol. 145v - 152r (написана Иоанном Малаксосом между 1572 и 1587). В частности, путешественник Р. Любенау (80-е гг. XVI в.) расплывчато сообщает о мозаичных изображениях равноапостольных Константина и Елены, а также Спасителя, Богоматери с Младенцем, отцов Церкви Афанасия, Василия и Иоанна Златоуста ( Belting et al. 1978. P. 31). В рукописи из Тринити-колледжа, содержащей подробное перечисление погребений в различных частях храма, говорится о погребальных портретах в аркосолиях и отдельных образах святых, расположение к-рых остается дискуссионным (ср. схемы размещения, предложенные У. Вайсброд и А. Эффенбергером, см.: Effenberger. 2007. P. 171-172). Среди перечисляемых в рукописи изображений (не считая портретов над погребениями), возможно исполненных в технике мозаики, компактными группами в отдельных компартиментах располагались следующие: 1) Богоматерь (на своде), св. Иоанн Предтеча, св. Феодосий, Михаил и Гавриил (Cantabr. S. Trin. O.2.36. § 3); 2) святые Феодор Тирон, Георгий, Димитрий, Евстратий, Авксентий, Параскева, Ирина, Евдокия, Пелагия и Василий Великий (Ibid. § 5; эта группа изображений единодушно локализуется исследователями в парекклисионе); 3) Богоматерь Паммакаристос с Младенцем, Христос Великий Архиерей, святые Николай, Георгий и Прокопий (Ibid. § 11); 4) святые Алексий, человек Божий, Иоанн Лествичник, Ефрем Сирин, Макарий, Онуфрий, Евфимий и мн. другие, «разрушенные» (Ibid. § 17; с указанием - «на сферическом своде», эти образы находились в сев. галерее); 5) мозаика с изображением имп. Алексея Комнина - предка или мужа (Алексея IV Великого Комнина) похороненной здесь императрицы Трапезунда Феодоры (Ibid. § 18; находилась в сев. галерее) ( Schreiner. 1971. P. 221-241; Belting et al. 1978. P. 39-42; Effenberger. 2007. P. 170-196). Источники XVI в. сообщают также о мозаичных портретах имп. Андроника и его супруги Анны, идентификация и расположение к-рых остаются дискуссионными. Согласно более распространенному мнению, основанному на описании М. Крусия ( Crusius. 1584. P. 100) и Х. Я. Бройнинга ( Breuning vom Buchenbach. 1612. S. 67), они находились в кафоликоне справа от входа в экзонартекс ( Belting et al. 1978. P. 23) и представляли Андроника III и его супругу Анну Савойскую. Как считает Р. Штихель, опираясь в 1-ю очередь на свидетельство С. Швайггера ( Schweigger. 1608. S. 120-121), императорские портреты располагались на внутренней стороне монастырских ворот и изображали Андроника II и его первую жену, Анну Венгерскую; они были исполнены между 1277 и 1281 гг., когда Андроник являлся соправителем своего отца - Михаила VIII ( Stichel. 1998. S. 84-99; Effenberger. 2006/2007. С. 83-85). |
| о. бесконечное как бы «оконечивает» себя (sich verendlicht), полнотою своего присутствия «обесконечивая» (verunendlicht) конечное и обеспечивая тем самым познание подобного подобным (Ibid. S. 36). Полемизируя с протестант. богословами, К. отрицает их несоответствующее Преданию Церкви понимание оправдания человека как акта провозглашения его праведным ввиду того, что ради Жертвы Христа грех верующему больше не вменяется. Напротив, К. видит смысл оправдания и освящения в реальности обновления человека, причастности новой жизни, вселения в него божественного Духа, подчеркивая при этом длительность, развитие во времени этих даров и состояний, а также важность активного человеческого соучастия в благодатном действии Бога (Ibid. S. 66-71). Фундаментальной составляющей этого процесса является дарованная человеку свобода воли, лежащая в основании всей христ. догматики и этики (Grundriß der katholischen Moral. 1847. S. 4). Характеризуя нравственный закон персоналистически - как провозглашенную подчиненным личностям «разумную волю их свободного, личностного Господа»,- К. подчеркивает принципиальную недостаточность категорического императива (Ibid. S. 10). Важнейшим средством на пути освящения и морального совершенствования являются церковные таинства (Ibid. S 156-171; Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 3. S. 80-81). Наряду с А. Гюнтером и богословами католич. тюбингенской школы К. разрабатывает учение о Церкви как таинстве спасения, ставшее одним из центральных в экклезиологии католицизма в XX в. (ср.: CVatII. SC. 5; AG. 5). Церковь «есть великое таинство и совокупность (Complexus) всех таинств», действенной первопричиной (Ursache) и первоосновой (Urgrund) к-рых является Сам Бог. Поэтому быть в Церкви - значит быть во Христе ( Klee. Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 3. S. 81, 87, 82). Как таинство благодатно присутствующей в ней Пресв. Троицы ( Idem. System der katholischen Dogmatik. 1831. S. 67), Церковь является подлинной исторической объективацией христианства, действенным знаком, средством и живым органом спасительной благодати в пространстве и во времени. |
| 1941. Bd. 16. S. 231-254, 351-368; idem. Die Arbeitsweise der sogenannten Sententiae Anselmi: Ein Beitrag zum Entstehen der systematischen Werke der Theologie//Ibid. 1959. Bd. 34. S. 190-232; idem. Die Klagenfurter Sentenzen «Deus est sine principio», die erste Vorlesung aus der Schule Anselms von Laon: Zum Werden der frühscholastischen Lehre von Schöpfung und Fall, Erlösung und christlicher Moraltheologie//Ibid. 1961. Bd. 36. S. 512-549; 1962. Bd. 37. S. 45-84; Glunz H. H. History of the Vulgate in England: From Alcuin to Roger Bacon. Camb., 1933; Smalley B. Gilbertus Universalis, Bishop of London (1128-34), and the Problem of the «Glossa ordinaria»//RTAM. 1935. T. 7. P. 235-262; 1936. T. 8. P. 24-60; eadem. La Glossa Ordinaria: Quelques prédécesseurs d " Anselme de Laon//Ibid. 1937. T. 9. P. 365-400; eadem. The Study of the Bible in the Middle Ages. Oxf., 19522; eadem. Some Gospel Commentaries of the Early 12th Century//RTAM. 1978. T. 45. P. 147-180; Landgraf A. M. Werke aus dem Bereich der Summa Sententiarum und Anselms von Laon//Divus Thomas. Ser. 3. Freiburg, 1936. Bd. 14. S. 209-220; idem. Introduction à l " histoire de la littérature théologique de la scolastique naissante/Ed. A.-M. Landry; trad. L. B. Geiger. Montréal; P., 1973. P. 67-77; Wilmart A. Un commentaire des Psaumes restitué Anselme de Laon//RTAM. 1936. T. 8. P. 325-344; Lottin O. Aux origines de l " école théologique d " Anselme de Laon//Ibid. 1938. T. 10. P. 101-122; idem. Quatre Sommes théologiques fragmentaires de l " école d " Anselme de Laon//Mélanges Auguste Pelzer/Ed. L. Noël. Louvain, 1947. P. 81-107; idem. Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles. Gembloux, 1959. T. 5: Problèmes d " histoire littéraire: L " école d " Anselme de Laon et de Guillaume de Champeaux; Silvain R. La tradition des sentences d " Anselme de Laon//AHDLMA. 1948. T. 16. P. 1-52; Leclercq J. Le commentaire du Cantique des Cantiques attribué à Anselme de Laon//RTAM. 1949. T. 16. P. 29-39; Eynde D., van den. Literary Note on the Earliest Scholastic «Commentarii in Psalmos»//Franciscan Studies. |
| Симеон Новый Богослов и его отношение к социально-полит. действительности своего времени//Там же. С. 121-126; Quelques mots supplémentaires sur la question des stigmates//Messager EPREO. 1963. N 44. P. 203-205 (рус. пер.: Несколько слов по вопросу о стигматах//ЖМП. 1986. 4. С. 67-68); Grégoire Palamas ou Syméon le Nouveau Théologien?//Ibid. N 44. P. 205-210 (рус. пер.: Другие главы: Григорий Палама или Симеон Новый Богослов?//ЖМП. 1986. 4. С. 68-71.); Syméon le Nouveau Théologien: Catéchèses/Introd., texte crit. et not.; trad. par J. Paramelle. T. 1-3//SC. P., 1963-1965. N 96, 104, 113; Les textes symboliques dans l " Église orthodoxe//Messager EPREO. 1964. N 48. P. 197-217; 1965. N 49. P. 10-23; N 50. P. 71-82 (рус. пер.: Символические тексты в Православной Церкви//БТ. 1968. Сб. 4. С. 5-36. [М.; Калуга], 2003п); Догматич. постановление «О Церкви» Второго Ватиканского собора с правосл. точки зрения//ВРЗЕПЭ. 1966. 56. С. 222-238; Богосл. диалог между Правосл. Церковью и англиканским вероисповеданием и его проблемы//ВРЗЕПЭ. 1967. 59. С. 157-178; Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого//Там же. 1968. 61. С. 48-55; Экклезиология св. Василия Великого//Там же. 62-63. С. 122-150; Autorité du Saint-Esprit//Messager EPREO. 1969. N 68. P. 205-209; «Essence créée» et «Essence divine» dans la théologie spirituelle de Syméon le Nouveau Théologien//Ibid. 1971. N 75-76. P. 151-170 (рус. пер.: «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии прп. Симеона Нового Богослова/Пер. Т. А. Миллер//АиО. 2002. 2 (32). С. 64-83); L " œuvre salvatrice du Christ sur la Croix et dans la Résurrection//Ibid. 1972. N 78-79. P. 106-120; L " autorité et l " infaillibilité des Concils œcuméniques//Ibid. 1974. N 85-88. P. 63-70; Некоторые богослужебные особенности у греков и русских и их значение //ВРЗЕПЭ. 1975. 89-90. С. 71-88; Дух Святой в христ. жизни по учению прп. Симеона Нового Богослова//Там же. 91-92. С. 171-191; Simplicité de la nature Divine et les distinctions en Dieu selon saint Grégoire de Nysse//Messager EPREO. |
| 1481 Для В. Грюмеля не было никаких сомнений в его принадлежности самому Анатолию: Regestes. 129. 1486 См. рассказ Палладия в его «Житии св. Иоанна Златоуста »: PG 47, 5–82, особ. 51–52. См. также: Sozomenus. Historia ecclesiastica VIII, 6, PG 67, 1529В, 1532В. См. также: АСО II, I, 3. Р. 52 (411) (выступление священника Филиппа во время двенадцатого заседания). 1487 Это одно из обвинений епископа Исаакия: ... επιβανει αλλτριας επαρχας και χειροτονε επισκπους (Photius. Bibliotheca, cod. 59/Ed. R. Henry. Paris: Les Belles Lettres, 1959. T. 1. P. 56). 1488 Прав. 2//Бенешевич-1906. С. 96–97. Этот момент подчеркивает Баур: Ваиг С. Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit. Munchen, 1930. Bd. 2. S. 139. 1490 Socrates. Historia ecclesiastica V, 8, PG 67, 580Ä ... και κληροται Νεκτριος μν την μεγαλπολιν και τν Θρκη ν [...и Нектарий получает царственный город и Фракию]. 1491 Ibid. VII, 28, PG 67, 801В. См.: Regestes. 49. Речь шла об императорском указе в пользу Аттика, уточняющем применение 2–3 правв. Константинопольского Собора. 1493 Ibid. P. 52–53 (411–412). Дагрон пишет: «Сопротивление Эфесской Церкви... также не способствовало тому, чтобы спор шел в области права» (Dagron G. Op. cit. P. 479–480). Мы не можем разделить это мнение. 1495 Так, для S. Vailhe речь шла об «узурпации власти»: Vailhe S. Art. «Constantinople (Eglise de)»//DTC III, 2. Col. 1323. Жюжи говорит «о притязаниях епископов Византия, которому Константин даровал титул нового Рима» (Le schisme byzantin. Paris, 1941. P. 10). 1499 См.: Demougeot Ε. De l " unite a la division de l " Empire romain. Paris, 1951; Pietri Ch. Roma Christiana. Roma, 1976. Vol. 2. P. 1069–1147. Прекрасный анализ положения с юрисдикцией в Иллирии в IV-V вв.: Φειδας Β. Προποθσεις διαμορφσεως του θεσμο της πενταρχας... " Αθναι, 1969. Σ. 258–289. Можно также воспользоваться работой: Dvornik Fr. The Idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge (Mass.), 1958. P. 25–29. Здесь имеется полная библиография по этому спорному историческому вопросу. |
| д. (Ancor. 83. 3-5). Языческие писатели также знали и приводили повествования о воскресении людей или возвращении их из преисподней - напр., Алкесты, Пелопса, Амфиарея, Главка, Кастора и др. (Ibid. 85. 2-4). В Свящ. Писании неоднократно говорится о воскресении (Ibid. 94. 3-98. 1). Но главное доказательство возможности воскресения тел Е. К. видит во всемогуществе Бога, Который если мог в начале сотворить несуществовавшее тело и дать ему бытие, то, конечно же, может вновь его воскресить и дать ему его душу (Ibid. 88. 1-6; Adv. haer. 64. 71). Не меньшее доказательство заключается в факте воскресения Христа, к-рое есть «первообраз нашего воскресения» (Adv. haer. 64. 68). Е. К. критикует нелепое мнение еретиков (в частности, манихеев, маркионитов и иеракитов ) о воскресении души, а не тела, поскольку бессмертная душа не может ни умереть, ни воскреснуть (Ancor. 86. 1; Adv. haer. 42. 5; 64. 63; 67. 5). По мнению Е. К., души умерших до воскресения их тел пребывают не в могилах, а в «некоторых назначенных от Бога для каждой души хранилищах (ν ταμιεοις τισν), сообразно достоинству того, что они соделали в своей жизни» (Ancor. 86. 8; ср.: 99. 5). Особое внимание Е. К. уделяет критике оригеновского учения о воскресении (Ancor. 87-100; Adv. haer. 64. 63-72); при этом в своих рассуждениях он опирается не на труды самого Оригена, а на сочинения предшествующих критиков Оригена - свт. Петра Александрийского, свт. Евстафия Антиохийского и особенно сщмч. Мефодия Олимпийского (см.: Kelly. 1968. P. 475; Dechow. 1988. P. 108-124), отчего его критика бывает не всегда справедливой ( Dechow. 1988. P. 390). Согласно Е. К., Ориген и его последователи учили, что воскреснет не то же самое тело, к-рое умерло, но какое-то иное, ставшее нематериальным и утратившее те члены и функции, к-рые не нужны для буд. жизни. Однако, как замечает Е. К., в таком случае «неправеден будет Суд Божий, судящий другую плоть вместо согрешившей или другое тело приводящий к славе наследия Царства Небесного вместо тела, трудившегося в постах, бдениях и гонениях за имя Божие»; невозможно также, чтобы была судима одна душа без соединения с грешившим вместе с ней телом ( Epiph. |
|
|
