| Vasiliev A . The Life of St. Theodore of Edessa. P. 199; Meimaris Y., Selim A . An arabic version of the life of st. Theodore of Edessa… Р. 115. Цит. по: Vasiliev A . The Life of St. Theodore of Edessa. P. 189. См.: Сергий (Спасский), архиепископ. Полный месяцеслов Востока. М., 1997. Т. 3. The History of al-Tabari/Transl. by J.L. Kraemer. Vol. 34. New York, 1989. P. 210. Morgan D., Tayeb al-Hibri . Reinterpreting Islamic Historiography. Cambridge, 1999. P. 185. Когда халифы, благоволившие христианам, хотели продемонстрировать это, они позволяли себе гораздо большее. Например, в 1024 г. фатимидский халиф аз-Захир лично принимал участие в христианских торжествах по случаю праздника Крещения Господня ( Мец А . Мусульманский ренессанс. М., 1996. С. 67). Лопарев Х.М . Греческие жития святых VIII–IX вв. Петроград, 1914. С. 430. Васильев А.А . Византия и арабы. СПб., 1902. С. 220. Шихаб ад-Дин Мухаммад ан-Насави . Сират ас-султан Джалал ад-Дин Манкбурны. М., 1996. С. 166. Шукуров Р.М. Иагупы: тюркская фамилия на византийской службе//Византийские очерки. СПб., 2006. С. 205. «Ал-Мувайад умер, подобно мученику. Такая трагическая смерть, возможно, глубоко затронула воображение месопотамских христиан. Даже возможно, что, когда ал-Мувайад был правителем Сирии, он показывал сочувственное отношение к христианам, из чего разумно объяснять возникновение легенды, изображающей его как христианского мученика… Это, я думаю, дает вероятное объяснение эпизода с «обращением» в «Житии Феодора Едесского» ( Vasiliev A . The Life of St. Theodore of Edessa. P. 208–209). Bonwetsch N. Die Vita des Theodor, Erzbischofs von Edessa//Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher. 2 (1921). S. 288. Abel A . La Portee apologetique de la «vie» de St. Theodore d " Edesse. P. 229. Vasiliev A . The Life of St. Theodore of Edessa. P. 200. Ibid. P. 173. Abel A. . La Portee apologetique de la «vie» de St. Theodore d " Edesse. P. 239 Ibid. P. 238. Ibid. P. 230. Рейтинг: 9 Голосов: 3 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты |
| никогда не бывает). Если совершается полиелейная (не воскресная) утреня, Евангелие читает в св. вратах иерей, стоящий лицом к народу, целования Евангелия не бывает (в эти дни после канона совершается помазание елеем). Если на утрене читалось Евангелие, во время пения 1-й песни канона совершается каждение всего храма (Ibid. Σ. 86). На А. принято пение, а не чтение канона (полностью или только неск. песен; в последнем случае остальные песни читают). При пении канона хоры чередуются: правый хор начинает нечетные (1, 3, 5, 7, 9-ю), а левый - четные песни. Канон, причем не только во время Великого поста, поется вместе с библейскими песнями , но точный устав употребления их разнится от мон-ря к мон-рю (часто песни поют не все и не каждый день; обычно - в те дни, когда поется Октоих (по крайней мере, 1, 3 и 9-ю).- Ibid. Σ. 67, 76). По 6-й песни канона читается стишной синаксарь. Если совершается полиелейная или бденная утреня в память святого, то по окончании канона, во время пения эксапостилария, чередной иеромонах в предшествии иеродиакона со свечой и кадилом износит из алтаря св. вратами ковчег с частицей мощей этого святого (в афонских мон-рях есть небольшие частицы мощей большинства почитаемых святых) и поставляет в храме на приготовленный столик у проскинитария. Затем, во время хвалитных псалмов, бывает помазание елеем - все прикладываются к лежащей в проскинитарии иконе праздника (в праздники святых и к изнесенным из алтаря св. мощам) и подходят к стоящему рядом иерею, к-рый помазывает их елеем из лампады, горящей возле этой иконы (помазание совершается в те дни, когда поется полиелей,- в праздники святых, Господские и Богородичные, но отменяется при совпадении их с воскресеньем.- Ibid. Σ. 82-83, 104, 106, 158). Потир. Ок. 1500 г. (мон-рь Ксенофонт) Как правило, 3-й и 6-й часы и Божественная литургия по праздникам совершаются в кафоликоне, по будням - в параклисах. Время начала часов и литургии неодинаково в разных мон-рях: где-то они совершаются сразу после утрени и 1-го часа, где-то - спустя нек-рое время. |
| Vol. 5. N 4. P. 204-248; idem. «Tiefer Friede» (1. Klemens 2. 2)//Ibid. 1970. Vol. 24. N 4. P. 261-279; idem. Noch einmal «Tiefer Friede»//Ibid. 1972. Vol. 26. N 1. P. 24-28; idem. Two Notes on Irenaeus//Ibid. 1976. Vol. 30. N 3. P. 201-213; Eggenberger Chr. Die Quellen der politischen Ethik des 1. Klemensbriefes. Zürich, 1951; Botte B. St. Irénée et l " Épître de Clément//REAug. 1956. Vol. 2. P. 67-70; Stuiber A. Clemens Romanus I//RAC. 1957. Bd. 3. Col. 188-197; Ziegler A. W. Neue Studien zum ersten Klemensbrief. Münch., 1958; Gamber K. Das Papyrusfragment zur Markusliturgie und das Eucharistiegebet im Clemensbrief//OS. 1959. Bd. 8. S. 31-45; Vööbus A. Ein merkwürdiger Pentateuchtext in der pseudo-klementinischen Schrift «De virginitate»//Oriens Chr. 1959. Bd. 43. S. 54-58; Ullmann W. The Significance of the «Epistola Clementis» in the Pseudo-Clementines//JThSt. N. S. 1960. Vol. 11. P. 295-317; Kretschmar G. Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher Askese//ZTK. 1964. Bd. 61. S. 27-67; Bévenot M. Clement of Rome in Irenaeus " s Succession-List//JThSt. N. S. 1966. Vol. 17. P. 98-107; Beyschlag K. Clemens Romanus und der Frühkatholizismus: Untersuchungen zu 1. Clemens 1-7. Tüb., 1966; idem. Zur ερνη βαθεα (1 Clem. 2. 2)//VChr. 1972. Vol. 26. N 1. P. 18-23; Wright D. F. Clement and the Roman Succession in Irenaeus//JThSt. 1967. Vol. 18. P. 144-154; Jaubert A. Introd.// Clément de Rome. Epître aux Corinthiens. P., 1971, 2000r. P. 13-96. (SC; 167); Hagner D. A. The Use of the Old and New Testaments in Clement of Rome. Leiden, 1973; Donfried K. P. The Setting of Second Clement in Early Christianity. Leiden, 1974; Stegemann Chr. Herkunft und Entstehung des sogenannten zweiten Klemensbriefes: Diss. Bonn, 1974; Pietri Ch. Roma Christiana: Recherches sur l " Église de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440). R., 1976. 2 vol.; Pergola Ph. La condamnation des Flaviens «Chrétiens» sous Domitien: Persécution religieuse ou répression à caractère politique?//Mélanges de l " École française de Rome: Antiquité. |
| и Ватикана. 16 марта 1991 г. создана Епископская конференция Р. (см. Епископские конференции ), в к-рую входят и иерархи Румынской греко-католической Церкви. Апостольской конституцией «Quod satis constat» от 5 авг. 1991 г. папа Иоанн Павел II вывел еп-ство Алба-Юлии из состава Бухарестской митрополии; диоцез Алба-Юлии получил статус архиеп-ства, подчиненного непосредственно Папскому престолу (AAS. 1991. Vol. 83. P. 917-918). Р. посетили 2 папы Римских: Иоанн Павел II (май 1999; это был 1-й визит Римского понтифика в правосл. страну) и Франциск (31 мая - 2 июня 2019). Папы встречались с патриархами Феоктистом (Арэпашу; 1986-2007) и Даниилом (Чоботей; с 2007) и членами Синода РумПЦ, а также с румын. католиками. 17 мая 2014 г. папа Римский Франциск беатифицировал Антона Дурковича, еп. Ясс (1947-1951), скончавшегося в тюрьме в Сигету-Мармацией. Согласно переписи 2011 г., в Р. насчитывалось свыше 870,7 тыс. католиков лат. обряда; по отчету о культовых сооружениях Р., в 2015 г. Римско-католической Церкви лат. обряда принадлежали 1632 культовых сооружения. Римско-католическая Церковь в Р. представлена 2 архиеп-ствами и 4 еп-ствами. Архиеп-ство Алба-Юлии подчиняется Папскому престолу; в кон. 2019 г. в архиеп-стве насчитывалось 254 прихода с числом верующих более чем 353,3 тыс. чел., служили 328 пресвитеров (An. Pont. 2020. P. 30). В состав Бухарестской митрополии входят архиеп-ство Бухареста и 4 суффраганных еп-ства. Архиеп-ство объединяет 67 приходов с более чем 61,4 тыс. прихожан; в 2019 г. в архиеп-стве служили 140 пресвитеров (Ibid. P. 122). В еп-стве Ясс насчитывается 157 приходов и свыше 214,3 тыс. верующих; в 2019 г. служили 453 пресвитера (Ibid. P. 304). В отличие от др. католич. диоцезов в Р., паства к-рых представлена гл. обр. этническими венграми, в еп-стве Ясс большинство католиков - этнические румыны. Еп-ство Оради имеет 62 прихода, служат 64 пресвитера; в 2019 г. паству составляли свыше 102,8 тыс. верующих (Ibid. P. 525). В еп-стве Сату-Маре насчитывается 59 приходов, в 2019 г. |
| 66 Emperor Francis I established the eparchy in 1815, and Pope Paul VII declared it canonically established on September 22,1818. Despite this, it was not until June of 1821 that a bishop was consecrated. 67 Pekar, 75, 78. 68 Simon, «Alexis Toth,» 390. 69 Richard Renoff, «Seminary Background and the Carpatho-Russian Celibacy Schism: A Sociological Approach,» Diakonia 10:1 (1975), 56. 70 See Bohdan P. Procko, «The Establishment of the Ruthenian Church in the United States, 1884–1907,» Pennsylvania History 42 (1975), 139, 143 n26, 149 n48, 150, and 152. For a source that exaggerated the number of immigrants to two to three million, see Greek Catholic Union, Opportunity Realized: The Greek Catholic Union " s First One Hundred Years, 1892–1992 (Beaver, PA: Greek Catholic Union of the U.S.A., 1994), 5. 71 Konstantin Simon, «The First Years of Ruthenian Church Life in America,» Orientalia Christiana Periodica 60 (1994), 188.Further background information may be found in Konstantin Simon, «Before the Birth of Ecumenism the Background Relating to the Mass " Conversion of Oriental Rite Catholics to Russian Orthodoxy in the U.S.» Diakonia 20:3 (1986),128–151. 72 Ibid. See also Greek Catholic Union, 6–7. 73 See Jorgenson, 122. See also Simon, «Alexis Toth,» 389–390. 74 Ibid., 188–189. 75 Thomas J. Shelley, «Dean Lings " s Church: The Success of Ethnic Catholicism in Yonkers in the 1890 s,» Church History 65:1 (1996), 32. 76 Ibid., 36 n.22. 77 Indeed, Eastern European immigrants could occur encounter difficulties even when the immigrants were clearly Western Rite Roman Catholics. See Victor R. Greene, «For God and Country: the Origins of Slavic Catholic Self-Consciousness in America,» Church History 35:4 (1963), 446–460. Greene recounts the difficulties faced in a Polish community in Chicago and charts its division into separate parishes. 78 For a summary of Ireland " s prejudiced views of Eastern Rite Roman Catholics, see Marvin R. O " Connell, John Ireland and the American Catholic Church (St. Paul: Minnesota Historical Society Press, 1988), 269–271. O " Connell mentions the fallout between Ireland and Toth and notes the irony of Ireland " s prejudiced dislike of Eastern Rite Catholics despite his work on behalf of African Americans. |
| В 1080 г. мощи М. были вновь обретены в Салерно, о чем свидетельствует письмо папы Римского Григория VII (1073-1085) Альфану I, архиеп. Салерно, в котором папа выражает радость по случаю обретения мощей и просит архиепископа убедить Роберта Гвискара, гр. Апулии, Калабрии и Сицилии (1059-1085), захватившего Салерно в 1076 г., и его жену воздать апостолу соответствующие почести, чтобы т. о. снискать его покровительство и получить от него помощь ( Jaff é. RPR. T. 1. P. 637; Das Register Gregors VII/Hrsg. E. Caspar. B., 1923. Bd. 2. S. 526-527. (MGH. EpSel; 2/2)). Вероятно, вскоре после этого при одобрении Григория и Альфана Роберт начал строительство нового собора во имя М., который был освящен папой в 1084 г. и окончательно достроен через год. Собор в Салерно был построен по образцу собора Монте-Кассино. Архиеп. Альфан сочинил 3 хвалебных гимна в честь М. (PL. 147. Col. 1225-1226) и стихотворные надписи, украшающие собор. Мощи апостола были положены в крипте под главным алтарем. Роберт взял частицу (руку) мощей и, поместив в серебряный реликварий, хранил как талисман (tutela) для себя и своих сыновей (Chronica monasterii Casinensis. III 45//MGH. SS. T. 34. P. 423). Перед смертью Гвискар отдал святыню своим подданным, чтобы они передали ее сыновьям. Однако нечестивые воины продали реликварий, а руку М. отдали неизвестным людям. Впоследствии частица мощей хранилась в Беневенто, а в 1122 г. была перенесена в Монте-Кассино (Idem. III 57; IV 73//Ibid. P. 437-438, 539). В 1924 г. в главном алтаре собора Космы и Дамиана в Риме был найден серебряный реликварий, в к-ром, согласно надписи, находились мощи М., положенные туда аббатом мон-ря Монте-Кассино Дезидерием ( Bloch. 1986. P. 82). Ист.: BHL, N 5689-5694, 5694b, 5494d - 5694e; ActaSS. Sept. T. 6. P. 194-227; I testi medioevali degli atti di S. Matteo l " evangelista/Ed. G. Talamo Atenolfi. R., 1958. Лит.: Duchesne L. Les anciens recueils de légendes apostoliques//Compte rendu du IIIme congrès scientifique intern. des catholiques. Brux., 1895. T. 5. P. 67-79; Quentin. H. Les martyrologes historiques du Moyen Âge. P., 1908. P. 54, 360, 440, 584, 586, 587, 595; Acocella N. La traslazione di S. Matteo: Documenti e testimonianze. Salerno, 1954; Gaiffier B., de. Hagiographie Salernitaine: La translation de S. Matthieu//AnBoll. 1962. Vol. 80. N 1/2. P. 82-110; idem. La commémoraison de S. Matthieu au 6 mai dans le Martyrologe Hiéronymien//Ibid. P. 111-115; idem. Le Breviarium Apostolorum (BHL. 652): Tradition manuscrite et oeuvres apparentées//Ibid. 1963. Vol. 81. N 1/2. P. 89-116; Nel X centenario della «Traslazione» di S. Matteo a Salerno, 954-1954. Salerno, 1966; Spadafora F. Matteo//BiblSS. Vol. 9. Col. 110-127; Bloch H. Monte Cassino in the Middle Ages. Camb., 1986. Vol. 1. Pt. 1/2. P. 82-88; Rose E. Ritual Memory: The Apocryphal Acts and Liturgical Commemoration in the Early Medieval West (c. 500-1215). Leiden etc., 2009. P. 163-212. |
| P. Ní Chatháin, M. Richter. Stuttg., 1984. S. 258-271; idem. Structural Patterns in Early Hiberno-Latin Hagiography//Peritia. 1985. Vol. 4. P. 67-82; idem. Eloquentiae exuberantia: Words and Forms in Adomnán " s «Vita S. Columbae»//Ibid. 1987/1988. Vol. 6/7. P. 141-157; idem. Adomnán " s «Vita Columbae» and the Cult of Colum Cille in Continental Europe//Proc. of the Royal Irish Academy. Sect. C. 1998. Vol. 98. P. 1-23; idem. Schaffhausen Generalia 1 and the Textual Transmission of Adomnán " s «Vita Columbae» on the Continent//Ireland and Europe in the Early Middle Ages: Texts and Transmissions/Ed. P. Ní Chatháin, M. Richter. Dublin, 2002. P. 95-102; MacDonald A. D. S. Aspects of the Monastery and Monastic Life in Adomnán " s Life of Columba//Peritia. 1984. Vol. 3. P. 271-302; idem. Iona " s Style of Government among the Picts and Scots: The Toponymic Evidence of Adomnán " s Life of Columba//Ibid. 1985. Vol. 4. P. 174-186; Smyth A. P. Warlords and Holy Men: Scotland A. D. 80-1000. Edinb., 1984. P. 84-115; Enright M. J. Iona, Tara, and Soissons: The Origin of the Royal Anointing Ritual. B.; N. Y., 1985. P. 5-78; idem. Prophets and Princes on Isles of Ocean: A «Call» for Old Testament Style Regime in «Vita Columbae»//Peritia. 2010. Vol. 21. P. 56-135; idem. Prophecy and Kingship in Adomnán " s «Life of Saint Columba». Dublin, 2013; Ó Fiannachta P. Betha Choluimb Chille//Léachtaí Cholm Cille. Má Nuad, 1985. Vol. 15. P. 11-33; Woods I. «Our Awin Scottis Use»: Chant Usage in Medieval Scotland//J. of the Royal Musical Association. 1986/1987. Vol. 112. N 1. P. 21-37; Herbert M. Iona, Kells, and Derry: The History and Hagiography of the Monastic Familia of Columba. Oxf.; N. Y., 1988; eadem. The Preface to «Amra Coluim Cille»//Sages, Saints and Storytellers: Celtic Studies in Honour of Prof. J. Carney/Ed. D. Ó Corráin, L. Breatnach, K. McCone. Maynooth, 1989. P. 67-75; eadem. Becoming an Exile: Colum Cille in Middle-Irish Poetry//Heroic Poets and Poetic Heroes in Celtic Tradition: A FS for P. |
| 10; 24. 6; 39. 21. Автор Варнавы апостола Послания часто прибегает к пророчествам И. п. к., чтобы показать превосходство христ. понимания ВЗ над иудейским. Способ цитирования в Barnaba. Ep. 2. 5-8, по мнению исследователей, также свидетельствует об использовании автором собрания тестимоний. После Ис 1. 11-13 следует смешанная цитата из Иер 7. 22-23 и Зах 8. 17 и 7. 10, затем для обоснования отвержения иудейского жертвенного культа приводятся слова, содержащие аллюзию на Пс 51 (50).19. Только христиане правильно понимают Писание ( Barnaba. Ep. 9. 1-3), ибо это предрекали пророки, в т. ч. Иеремия (Иер 4. 4 и 7. 2; 31. 13). Как и раннехрист. апологеты (ср.: Iust. Martyr. Dial. 28. 2-3), автор Послания упоминает о непонимании иудеями смысла заповеди об обрезании в передаче Иеремии: «Вот, говорит Господь: все народы не обрезаны и имеют крайнюю плоть; а этот народ не обрезан в сердце» ( Barnaba. Ep. 9. 5-6; Иер 9. 25-26). Сщмч. Иустин Философ в Апологии нередко использует И. п. к., говоря в I Apol. 47. 5 о прор. Исаии, предрекшем указ имп. Адриана о запрете иудеям появляться в Иерусалиме, он приводит цитату, к-рая, однако, содержит слова не только Исаии (Ис 1. 7), но и Иеремии (Иер 2, 15; 50. 3 или Иер 52. 27). В I Apol. 53. 10 со ссылкой на Исаию также цитируются слова из Иер 9. 26. При создании «Диалога с Трифоном» Иустин, очевидно, пользовался непосредственно LXX. Цитата из Dial 78. 18 показывает, что автор приводит в качестве аргументов в основном пророчества, нашедшие исполнение в НЗ. Для Иустина Иеремия - это прежде всего пророк нового завета ( Iust. Martyr. Dial. 12. 2; 24. 1). На Иер 31. 31 он ссылается, отвечая на вопрос, как христиане, не исполняющие Тору, могут надеяться на обетования Божии (Ibid. 11. 3). Нельзя исключить, что, говоря о новом завете, он наряду со словами Исаии о новом законе может иметь в виду и пророчество Иеремии о новом завете (ср.: Ibid. 34. 1; 43. 1; 67. 9; 118. 3). Ряд известных образов и представлений И. п. к. часто использует сщмч. Ириней Лионский (образование человека во чреве матери ( Iren. |
| De princip. IV 11, 16). Ориген подчеркивает, что нужно отличать Евангелия, бесспорно принимаемые всей Церковью, от евангелий еретических. В комментарии на Евангелие от Матфея, созданном незадолго до смерти (после 244), он утверждает, что только Евангелия, написанные Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном, без сомнения принимаются всей Церковью Божией (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 25. 3 sqq.). Среди евангелий, отвергаемых им как еретические, он называет евангелия Фомы, Матфия, Двенадцати апостолов, Василида и евангелие египтян. Авторы этих евангелий, по его словам, «поспешно бросились писать, не имея благодати Святого Духа». Он признает, что читал эти евангелия для того, чтобы «мы не выглядели незнающими чего-либо ради тех, кто думает, что владеет некоторым знанием, потому что знакомы с ними. Но во всем этом мы ничего не принимаем сверх того, что приемлется Церковью, то есть только четыре Евангелия достойны признания» ( Orig. Hom. in Luc. 1). Свидетельства и цитирование Е. западными авторами подтверждают повсеместное принятие авторитета 4 Евангелий на Западе (Рим, Галлия, Сев. Африка). Мч. Иустин Философ, приводя выдержки из Евангелий, часто называет их «Воспоминаниями апостолов» ( Iust. Martyr. I Apol. 66. 3). Цитируя Евангелие от Луки, он употребляет выражение «воспоминания, составленные апостолами Христа и теми, кто последовал за ними» ( Idem. Dial. 103. 8). Цитируя Мк 3. 17, называет Евангелие от Марка «его (Петра.- Авт.) воспоминаниями» (Ibid. 106. 4). Описывая воскресное богослужение, мч. Иустин говорит, что «Воспоминания апостолов» читались вместе с ветхозаветными пророками «столько, сколько позволяет время» (I Apol. 67. 3-5). Ряд идей мог быть заимствован мч. Иустином только из Евангелия от Иоанна: Христос как «перворожденный (πρωττοκον) Бога», как Логос (Ibid. 46. 2; ср.: Ин 1. 1, 9); учение о новом рождении (I Apol. 61. 4; ср.: Ин 3. 3, 5). Однако синоптиками он пользуется намного чаще, чем Евангелием от Иоанна. «Послание церквей Лиона и Вьена» (II в.) ( Euseb. Hist. |
| (Тогда Торжок был ещё Новгородский). ↓ В 1398г. в Тверском Новом городке (Старице, ибо на Волге и Старице. В L’art russe Строганова, лист XI, фасад Старицкого собора 1558г.) церковь архистратига Михаила, – Никоновская летопись IV, 278 начало. Во 2 Софийской под 1396 годом. В 1403г. в Тверском городке церковь Николы, – Никоновская летопись IV, 307. См. у Борзаковского стр. 32 sub fin.. 3 . В 1404г. в Твери заложена церковь Успения, – Никоновская летопись IV, 312, 316 начало. В 1403г. в Опоках церковь св. Николая, – Борзаковский, История Тверского княжества, стр. 39. 4 . и 5. Церкви в Твери: св. Димитрия и Введения, на которых в 1352г. поставлены золочёные кресты, – Никоновская летопись III, 203, были каменные? Ростов – Вологда – Суздаль – Нижний-Новгород – Рязань. В Ростове перестраиван собор, см. I т. 2 половину. Изображение нынешнего Ростовского собора в L’art russe Строганова, лист VII. В Борисоглебском монастыре на Устье, близь Ростова, построены церкви (и весь он – каменный) между 1522 и 1542 годами, см. в Вестнике Общества древнерусского искусства 1874г. книги 1–3, Смесь начало, с рисунками. В 1351г. совершена в Нижнем Новгороде каменная церковь (не сказано – какая), – Никоновская летопись III, 198 (пред духовной Магнуша). Преображенский собор, см. Макария Нижегородские древности стр. 2, 67. (Тут же и об Архангельском соборе. Снимок с построенной митрополитом Алексеем церкви в Благовещенском Нижегородском монастыре ibid. между стр. 168 и 169, особенной, замечательной, архитектуры). Покровская (Сергия Радонежского) церковь в Балахне XVI в. см. Макария Нижегородские древности, стр. 283. В селе Пальце Нижегородского уезда Кузмодемьянская церковь конца XVI в. (замечательная, от самого основания представляет один шатровый свод, вышина 3 сажени), – Макария ibid. стр. 307 fin.. В селе Красном Костромского уезда, 1592г., см. протоиерея Беляева Статистическое описание соборов и церквей Костромской епархии, СПБ., 1863г., Древние, без обозначения года: 1. холодный кафедральный собор в Костроме, построенный в XIII в., но после переделыванный; 2. в бывшем Заозерном Аврамиевом монастыре Галичского уезда 3. в Кинешме Сретения кладбищенский 4. в селе Лаврентьевском Чухломского уезда 5. в селе Высоко Солигаличского уезда 6. в селе Воскресения на Воче Солигаличского уезда 7. в селе Нейском Кологривского уезда Неизвестного года: а. Костромского уезда 21, 25, 27, 38, 66, 70, 72, 74–77, 82); б. в Галиче и 8); в. Галичского уезда г. Кинешемского уезда 46, 55, 71, 72); д. в Нерехте 7); е. Нерехтского уезда 48, 55, 61, 123, 136); ж. Юрьевецкого уезда з. Буйского уезда и. в Чухломе i. Coлuraлuчckoro уезда 18, 39); к. Кологривского уезда л. Макарьевского уезда 26, 44, 61). |
|
|
