| Центральное произведение К.- «История» (Ξυγγραφ στοριν) - сохранилось в единственной рукописи - Istanbul. Topkap Saray 3. Это автограф К., созданный в 1465-1467 гг. и содержащий множество авторских исправлений. Помимо «Истории» кодекс включает послание-посвящение султану Мехмеду II («величайшему самодержцу»). Более поздняя редакция этого послания утрачена в оригинале, однако известна благодаря изданию К. Тишендорфа , исследовавшего рукопись в авг. 1859 г. ( Tischendorf C. Notitia editionis codicis Bibliorum Sinaitici. Lpz., 1860. P. 123-124). В послании К. рассказал о задачах, к-рые стояли перед ним, когда он писал «Историю». Он считает, что достижения Мехмеда ничем не уступают подвигам Александра Македонского, однако они «не переданы по-гречески для греков» (Ελληνικς ες τος Ελληνας). Это упущение, поскольку, будучи изложены на арабском или персидском (пусть даже и более подробно), события жизни Мехмеда так и останутся достоянием лишь персов и арабов, в то время как рассказ, написанный на греческом языке, станет известен не только грекам, но и всем «филэллинам» (φιλλλησι), даже в Британии. Согласно гипотезе Д. Р. Райнша, К. начал работать над «Историей» вскоре после падения К-поля в мае 1453 г. Ее основная часть (до 8-й гл. 4-й кн. включительно, т. е. до событий 1461/62 г.) была завершена летом-осенью 1466 г. и вручена султану вместе с 1-й редакцией посвятительного послания. Завершающие главы 4-й кн. и 5-я кн. (доводящие повествование до 1466/67) были созданы осенью-зимой 1467/68 г. и дополнены 2-й редакцией посвящения ( Critobuli Imbriotae Historiae. P. Позже текст «Истории» подвергся авторской редактуре: более 700 исправлений, внесенных К., выходили за рамки стилистической правки и дополнили образ Мехмеда, превратив его в справедливого и храброго, поклонника греч. культуры (Ibid. P. «История» открывается рассказом о приходе к власти Мехмеда, его блестящем образовании и решении повторить подвиги Александра Македонского. Подчеркивая права Мехмеда на визант. наследие, преемственность и легитимность власти османов, К. последовательно называет его «василевсом» и «самодержцем» («автократором»). Рассказав о постройке Румельской крепости и дворца в Адрианополе (Эдирне), К. переходит к самой драматичной части сочинения - повествованию о гибели К-поля. Несмотря на проосманские настроения, К. посвящает неск. глав плачу о павшем городе и сравнивает это событие с падением Трои, Вавилона, Карфагена, Рима, Иерусалима и захватом К-поля в 1204 г. Последующие книги, написанные более сухо, рассказывают о восстановлении города, кампаниях султана на Балканах, островах Эгейского м., в Трапезунде и на Пелопоннесе. Завершается сочинение описанием страшной чумы в К-поле летом 1467 г., свидетелем к-рой был сам К. |
| В ВЗ признаки назорейства очевидны у Самсона (Суд 13. 5; 16. 17) и Самуила (1 Цар 1. 11; в Сир 46. 13 (в евр. тексте) и в 4QSama Самуил также назван Н. ( Tsevat. 1992; Catastini. 1987)). Принято считать, что особый статус Самсона объясняется его положением посвященного Богу воина (ср.: Суд 5. 2-31; Втор 32. 42; Пс 67. 22; Boertien. 1964. S. 18-21). Самуил обладал этим статусом по обету его матери. Представление о посвященном Богу воине (Суд 13. 5, 7) исчезло в период плена; на 1-й план вышла идея отделенности Н. для Бога Израиля, поэтому в раввинистическом контексте понимается как - отделяться (Сифре Числ 23 на Числ 6. 3). Принятие запрета не прикасаться к трупам и отказ от вина сближают Н. со священниками (Лев 10. 8-11; ср.: 21. 10-11). В период Второго храма В период Второго храма назорейство, судя по всему, получило широкое распространение. В 1 Макк 3. 49 жертва Н. перечисляется наряду с «первородными и десятинами». О большом числе Н. говорит и Берешит рабба 91. 3 (Мидраш на Быт 42. 4): 300 Н. времени законоучителя Шимона бен Шетаха (кон. II - 1-я пол. I в. до Р. Х.) хотели принести предписанные 900 жертв, половина из Н. имела возможность снять с себя обет; деньги для др. 150 Н. Шимон попросил у Александра Янная (103-76 гг. до Р. Х.). Эта история подтверждает, что назорейство было популярно, но из-за необходимости часто приносить жертвы очень многие не могли себе этого позволить. Иосиф Флавий ( Ios. Flav. Antiq. XIX 293-294) упоминает существовавший обычай возмещать стоимость жертв бедных Н. Так, царь Ирод Агриппа I (41-44 гг. по Р. Х.) оплатил стоимость жертв Н. во время посещения Иерусалима. Флавий упоминает назорейство Вереники, сестры Агриппы II, которая в 66 г. по Р. Х. пришла в Иерусалим принести предписанные жертвы. Обет назорейства, согласно Флавию, приносили люди в случае тяжелой болезни или во время несчастья, вероятно, в надежде на то, что после принятия обетов Бог избавит их от болезней и неприятностей. Флавий приводит пример обычая, отличающегося от предписанных в Библии: Н. просто отдавали священникам свои обрезанные волосы, к-рые, согласно Книге Чисел, должны были сжигаться (Ibid. IV 72). |
| Во время чтения П. служащему духовенству положено восседать на «сопрестолии», т. е. там же, где и во время чтения Апостола на литургии. Чтения Апостола происходят при открытых царских вратах, на время чтения П. царские врата затворяются. Однако если П. окружается прокимнами - как в дни Великого поста или особыми тропарями - как в навечерия Рождества Христова и Богоявления или части самих П. исполняются певчески - как в Великую субботу, царские врата на время пения отверзаются. В нек-рых случаях П. заимствуются не из книг ВЗ, а из апостольских Посланий (как правило, в дни празднования памятей апостолов, составивших эти тексты; но есть и иные примеры заимствования П. из НЗ вместо ВЗ). В таких случаях царские врата на время чтения П. остаются отверстыми. Каждая П. предваряется объявлением заглавия книги, из к-рой заимствовано чтение, и возгласом диакона (или, при его отсутствии, священника): Πρσχωμεν ( ), т. е. «будем внимательны». П. действительно заслуживают особого внимания, т. к. в правосл. богослужении литургическое чтение ВЗ существует только в форме П., к-рые звучат лишь накануне праздников и в великопостный период, т. е. отмечают собой особые дни года (в отличие от П. псалмы из Псалтири и библейские песни, исполняемые в составе всех служб суточного круга ежедневно, являются не чтениями, а песнопениями). Можно сказать, что чтение П. на вечерне (или на часах, а в Великую субботу - на утрене) - такой же важный момент богослужения, как чтение Апостола на литургии, уступающий по значению лишь чтению Евангелия. Лит.: Rahlfs A. Die alttestamentlichen Lektionen der griechischen Kirche. B., 1915. (Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens; 1/5); Zuntz G. Das byzantinische Septuaginta-Lektionar («Prophetologion»)//Classica et mediaevalia. Cph., 1956. Vol. 17. P. 183-198; Zerfass R. Die Schriftlesung im Kathedraloffizium Jerusalems. Münster, 1968; Engberg S. G. The Prophetologion and the Triple-Lection Theory: The Genesis of a Liturgical Book//BollGrott. Ser. 3. 2006. Vol. 3. P. 67-92; eadem. The Needle and the Haystack: Searching for Evidence of the Eucharistic Old Testament Lection in the Constantinopolitan Rite//Ibid. 2016. Vol. 13. P. 47-60; Old Testament in Byzantium/Ed. P. Magdalino, R. S. Nelson. Wash., 2010; Taft R. F. Were there once Old Testament Readings in the Byzantine Divine Liturgy?: Apropos of an Article by S. G. Engberg//BollGrott. Ser. 3. 2011. Vol. 8. P. 271-311. |
| Отсюда, видимо, происходит еще одно распространенное значение термина missa - служба суточного круга, состоящая из чтений и молитв ( Eger. Itiner. 43. 3; после нее может совершаться Евхаристия - Ibid. 77. 8-9). Прп. Иоанн Кассиан использовал это слово для обозначения монашеских служб оффиция ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. 3. 6; 3. 8. 2; 3. 11; ср. missae matutinae et vespertinae в 30-м каноне Агатского (Агдского) Собора (506 г.)). В более поздних галликанских и испано-мосарабских источниках М. встречается в значении «группа молитв оффиция» ( Pinell. 1954). M. в значении «литургия» В средние века наиболее распространенным было объяснение названия «месса» как «посылание» Богу наших молитв и приношений (missa=transmissio или legatio). Напр., такое толкование приводит Рабан Мавр ( Raban. Maur. De inst. cleric. 1. 32; вероятно, на основе одного замечания свт. Григория Великого - Greg. Magn. In Evang. 37. 10). Наиболее детально оно представлено у Фомы Аквинского: название «месса» принято по той причине, что «священник посылает через ангелов молитвы к Богу, а народ - через священника» ( Thom. Aquin. Sum. th. III 83. 4. 9). Соответственно заключительная фраза ординария М. «Ite, missa est» в таком случае должна означать, что жертва принята Богом. В XVI в. среди гуманистов появилась новая интерпретация, в к-рой лат. слово missa рассматривалось как калька с евр. , (Втор 16. 10). Но эта гипотеза была вскоре отвергнута. В XX в. были предприняты попытки толковать М. как missio (отправление, миссия), т. е. участники богослужения по его окончании в соответствии с Мф 28. 19 отправлялись на проповедь в мир, что и отражено в формуле «Ite, missa est». Однако эта формула впервые в литургических источниках встречается лишь в Ordo Romanus I (нач. VIII в.), тогда как термин missa известен с IV в. Предлагались и более экстравагантные объяснения. Напр., происхождение missa от лат. наименования блюда, на к-ром разносили еду (missorium), поскольку раннехрист. литургия соединялась с трапезой ( Mancini. 1950). А. Пальяро предположил, что формула «Ite, missa est» является калькой греч. выражения πμπεται (см.: Iust. Martyr. I Apol. 65. 5; 67. 5), к-рое относилось к Св. Дарам, посылавшимся через диаконов тем, кто не могли быть на литургии ( Pagliaro. 1955). Гипотеза подверглась критике со стороны А. Коппо, который в свою очередь считал, что missa происходит от греческого πομπ и указывает на процессию с Дарами ( Coppo. 1957). |
| сын Димитрия I Сотера, царь Селевкидского гос-ва (145-140 и 129-125 гг. до Р. Х.) (1 Макк 10. 67-14. 3). В начале войны с Александром Димитрий I отослал 2 своих сыновей, Д. и Антиоха, в Книд или на Крит ( Just. Epit. hist. XXXV 2. 1; Liv. Perioch. 52). В 147 г. до Р. Х. с большим отрядом наемников Д. высадился в Киликии. Александр попытался при помощи полководца Аполлония Дава подчинить себе Иудею, заставив Д. выступить против Ионафана Маккавея (1 Макк 10. 67 сл.), и позднее замыслил убить своего тестя Птолемея VI. Эти действия привели к резкому ослаблению власти Александра. Птолемей VI отнял у него свою дочь Клеопатру и отдал ее Д. Объединенные войска Д. и Птолемея разгромили армию Александра, к-рый бежал к арабам, но был ими убит ( Ios. Flav. Antiq. XIII 4. 3-8). В благодарность за оказанную помощь Д. предоставил новые льготы Иудее, войска к-рой в свою очередь помогли ему подавить восстание в Антиохии (Ibid. 4. 9). Однако вскоре началось новое восстание, к-рое возглавил Диодот-Трифон, добивавшийся власти для малолетнего сына Александра Валаса Антиоха (Аппиан называет его Александром). Потеряв часть Сирии и Иудею, к-рая пошла на соглашение с Диодотом-Трифоном, в 140 г. Д. направился с войском против парфянского царя Митридата I, к-рый захватил Мидию и часть Месопотамии. В сражении с парфянами Д. потерпел поражение и был взят в плен. Царем гос-ва Селевкидов был объявлен Антиох VI Епифан. После пленения Д. парфянами Диодот-Трифон приказал убить Антиоха VI и захватил власть ( Liv. Perioch. 55; Ios. Flav. Antiq. XIII 5. 1-7. 1). В 138 г. до Р. Х. брат Д. Антиох VII Сидет разгромил войска узурпатора, к-рый был схвачен и казнен ( Ios. Flav. Antiq. XIII 7. 2). Антиох VII женился на Клеопатре Тее, к-рая ранее была женой Александра Валаса и Д., и правил гос-вом до 129 г. до Р. Х. ( Just. Epit. hist. XXXVI 1. 1-10). Все это время парфяне содержали Д. в плену, желая использовать его в династической борьбе в Селевкидском гос-ве. Парфянский царь Фраат II, сын Митридата I, дал ему в жены свою сестру Родогуну, к-рая имела от него неск. детей, однако Д. дважды неудачно пытался совершить побег. В 129 г. до Р. Х., во время похода Антиоха VII против Парфии, Фраат II послал Д. в Сирию для захвата власти. В этом походе Антиох VII погиб. Д. вновь оказался во главе гос-ва ( Just. Epit. hist. XXXVIII 9-10; Appian. Syr. 67-68). Он встал на сторону Клеопатры II (матери его жены Клеопатры Теи) в конфликте ее с Птолемеем VIII Фисконом. Однако при содействии Птолемея VIII в Сирии объявился самозванец Александр Забин, якобы усыновленный Антиохом VII и тем самым имеющий право на власть. Поддержанный егип. войсками, Александр Забин нанес поражение Д. Оставленный всеми, в т. ч. женой и детьми, Д. отправился в Тир, чтобы укрыться в храме. Там Д. был взят в плен и убит ( Just. Epit. hist. XXXIX 1. 1-8; Appian. Syr. 68; Liv. Perioch. 60; Ios. Flav. Antiq. XIII 9. 3). |
| Согласно сщмч. Иринею, Саторнил учил, что «Спаситель нерожден, бестелесен (incorporalem), безвиден (sine figura). Он не был, но только казался человеком (putative autem visum hominem)» ( Iren. Adv. haer. I 24. 2). Поскольку же Христос не имел истинной плоти, то и страдания Его, по мнению Саторнила, были только видимостью ( Tertull. Adv. haer. 1. 4; Hipp. Refut. VII 28. 1-5; ср.: Epiph. Adv. haer. 23. 1. 10). Современник Саторнила Кердон, различавший двух Богов - высшего, благого, и творца мира, злого,- считал Иисуса Христа Сыном высшего Бога и, отрицая Боговоплощение (hunc in substantia carnis negat - Tertull. Adv. haer. 6. 1; μ ν σαρκ πεφηνναι - Epiph. Adv. haer. 41. 1. 7), учил, что вся Его земная жизнь была только видением и призраком (in phantasmate solo fuisse pronuntiat - Tertull. Adv. haer. 6. 1; δοκσει ντα κα δοκσει πεφηντα, δοκσει δ τ λα πεποιηκτα - Epiph. Adv. haer. 41. 1. 7). По Кердону, Спаситель не только не родился от Девы, но и вовсе не рождался (nec ex virgine natum, sed omnino nec natum - Tertull. Adv. haer. 6. 1; μ εναι δ τν Χριστν ϒεϒεννημνον κ Μαρας - Epiph. Adv. haer. 41. 1. 7) и совершенно не страдал, но был только «как бы страдающим» (nec omnino passum, sed quasi passum - Tertull. Adv. haer. 6. 1). Христология Маркиона, учителем к-рого был Кердон, тоже имела явные докетические черты ( Weigandt. S. 67-73). Он учил, что Иисус Христос не был рожден, но явился прямо с небес в 15-й год имп. Тиберия «в образе человека» (in hominis forma - Iren. Adv. haer. I 27. 2) или «под видом человеческой природы» (per imaginem substantiae humanae - Tertull. Adv. Marcion. III 10. 2). Его тело, к-рого в действительности Он не имел, было только видимостью (phantasma carnis - Ibid. IV 42. 7). Поскольку же это так, то, по мнению Маркиона, Спаситель на самом деле не страдал, не умирал, не был погребен и не воскрес ( Tertull. De carn. Chr. 5. 2-3; 9) - все это происходило только в видении (putative - Idem. Adv. Marcion. III 8. 4; τ δοκεν - Hipp. Refut. X 19. 3; δοκσει - Epiph. Adv. haer. 42. 12. 3). Непосредственным следствием этих положений было непризнание телесного воскресения мертвых ( Iren. Adv. haer. I 27. 3; Tertull. Adv. Marcion. III 8. 6-7; V 7. 4-5) и особое учение о Евхаристии: слова Христа «сие есть тело Мое» (Мф 26. 26) Маркион понимал как «сие есть образ Моего тела» (figura corporis mei - Tertull. Adv. Marcion. IV 40. 3) и совершал Евхаристию на хлебе и воде ( Epiph. Adv. haer. 42. 3. 3). |
| Анонимный «Комментарий на Книгу Иова» был составлен, вероятно, в кон. IV или в V в.; в нем содержится толкование Книги Иова от начала до 3. 19. Автор использует букв. толкование Свящ. Писания, делая пространные отступления морально-аскетического и дидактического характера (напр., о браке), обращается к примерам из др. книг ВЗ. Иов представлен как образец терпения и мудрости, невинный праведник, твердо переносивший искушения; ответственность за его страдания автор всецело возлагает на диавола. Иногда применяется аллегорический метод экзегезы, напр. в красочном полемическом выпаде против правосл. вероучения: 3 отряда разбойников-халдеев, угнавшие верблюдов Иова (Иов 1. 17), объясняются как образ правосл. Троицы. Вместе с тем автор широко использует метод типологии: невинно страдающий Иов рассматривается как прообраз Христа. Данная интерпретация приводит автора к оптимистическому взгляду на будущее, что отличает его от напряженных эсхатологических экспектаций, свойственных толкованию на текст Евангелия от Матфея: подобно тому как Господь даровал Иову новых детей вместо погибших, истинная (арианская) Церковь приобретет новых чад, к-рые заменят отпавших. Соч.: CPL, N 692-702, 707; CPG, N 4569; PL. 57. Col. 781-806, 829-832; PLS. T. 1. Col. 691-763; Collatio Augustini cum Maximino Arianorum episcopo//PL. 42. Col. 709-742; Scolies ariennes sur le concile d " Aquilée/Éd. R. Gryson. P., 1980. (SC; 267); Scripta Arriana Latina/Ed. R. Gryson. Turnhout, 1982. Pars 1. P. 3-196. (CCSL; 87). Лит.: Kauffmann F. Aus der Schule des Wulfila. Strassburg, 1899; Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l " Empire romain. P., 1918; Capelle B. Un homéliaire de l " évêque arien Maximin//RBen. 1922. T. 34. P. 81-108; idem. La liste des apôtres dans un sermon de Maximin//Ibid. 1926. T. 38. P. 5-15; idem. Les homélies «De lectionibus evangeliorum» de Maximin l " Arien//Ibid. 1928. T. 40. P. 49-86; Amman A. Maximin//DTC. T. 10/1. Col. 466-472; Meslin M. Les Ariens d " Occident, 335-430. P., 1967. P. 92-250; Nautin P. L " «Opus imperfectum in Matthaeum» et les Ariens de Constantinople//RHE. 1972. T. 67. P. 381-408, 745-766; Sieben H. J. Maximin//DSAMDH. T. 8. Col. 362-369; É taix R. Fragments inédits de l " «Opus imperfectum in Matthaeum»//RBen. 1974. T. 84. P. 271-300; Hanssens J.-M. Massimino il Visigoto//La Scuola Cattolica. Mil., 1974. Vol. 102. P. 475-514; Simonetti M. Hilaire de Poitiers et la crise arienne en Occident: Polémistes et hérétiques//Initiation aux pères de l " Église/Éd. A. Di Berardino. P., 1986. T. 4. P. 136-161; idem. Maximinus the Arian//Encyclopedia of Ancient Christianity. Downers Grove, 2014. Vol. 2. P. 745-746; Vian G. M. Ortodossia ed eresia nel IV secolo: La cristologia dei testi ariani di Verona//Augustinianum. R., 1995. Vol. 35. P. 847-858. |
| 53 Canones et décréta concilii Tridentini. Vindobonae, 1850, p. 29 et p. 119; см. также Catechismus Romanus: „Est intégra atquae omni numeris perfecta, satisfactio quam Christus Patris persolvit” (II, 16, Sab. 67). 54 К. Кгитваснег, Geschichte der byzantinische Litteratur, München, 1897, S. 43. 55 Подробнее об этом см. статью свящ. П. Викторова „Сокровищница богословия” („Ж.М.П.” 12, 1956, стр. 48 и др.). 56 Стихотворение сохранилось у Алляция (De Eccl. occid. et orient. perpet. cons., lib., 2, с. 10, § 2). 57 См. „Послание к Мануилу”. 58 A. Δ ) Λ η τ ρ αχ π ο υ λ ο ;, Νιχολαου Μεθνης . γΛ Ььо. Lpz., 1865, os.?g. 59 Издано в сборнике ,,E- Αν . λτ , ο . αστ .n. Β λ .& θν .h», Lpz., 1866, 321 — 359 (цитируется в Дальнейшем сокращенно: В. Е.) 60 В. Е., pp. 321—322. 61 В. Е., р. 325. 62 Ibid., р. 324. 63 Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной веры, кн. 3, гл. 9 (P. G., т. 94, col. 1017; русск. пер., т. I. СПб., 1913, стр. 255). 64 Его же, P. G., t. 94, col. 1060, русск. пер., стр. 275. 65 Mai, р. 5; В. Е., р. 323. 66 В. Е., р. 325. 67 Mai, там же. 68 В. Е., р. 325. 69 „Нельзя”, во-первых, в силу противоречивости понятия „действующего безипостасного естества” и, во-вторых, ввиду reductio ad absurdum — вытекающего несторианского следствия из этой гипотезы (прим. автора»). 70 В. Е., р. 326; „Посл.”, стр. 15. 71 В. Е., там же. 72 Так, в выражении Сотириха: „природу, воспринятую Словом, Свою Кровь, Он принес не Отцу только, но и Божеству Единородного” (Mai, p. 5) слово „Отец” можно понимать либо как естество (Божество) Отца, либо как Ипостась Отца. В первом случае Сотирих „отличает, по-ариански” природу Сына от природы Отца, а во втором — приравнивает „сводит, по-савелиански, ипостась к природе” (В. Е., р. 326, „Посл.”, стр. 16). Ошибочность терминологии Сотириха следует главным образом из его обычного смешения и отождествления понятий „естества” и „ипостаси”. Он принимает „Божество Слова”вместо „Слова” (В. Е., р. 331), и поэтому у него нередки неправильные выражения вроде: „Спаситель принес жертву Своему Божеству” вместо правильного выражения: „Спаситель принес жертву Самому Себе”, то есть „Самому Спасителю”. Иными словами, Спаситель Сам принес Себя Самого Самому Себе (В. Е., р. 330). Из такой терминологии, смешивающей Божество и Ипостась, легко вытекает не только несторианство, но и другие ереси, например, арианство, ибо принесение жертвы Одному Отцу или Его Божеству вводит различие в самое Божество Лиц Святой Троицы (В. Е., р. 332). |
| Филон Александрийский в соч. «О жизни Моисея» сообщает, что К. Н., которая представляла собой неприметный на вид колючий кустарник, ставший тем не менее наивысшим образом богоподобия, в момент теофании была охвачена фонтанирующими брызгами пламени ( Philo. De vita Mos. I 65). Филон полагал, что К. Н. служила символом тех, кто несправедливо страдают, ее пламя символизировало творящих зло. Несгорающая в огне К. Н. указывает на то, что страдающие не могут быть уничтожены их мучителями. Это сравнение призвано продемонстрировать состояние евр. народа: как огонь не может спалить ветви, так те, кто хотят уничтожить народ Израиля, не преуспеют в этом. Как огонь сохраняет ветви кустарника, так и творящие злое в итоге будут содействовать спасению народа (Ibid. I 66-67). В апокрифической традиции В апокрифической традиции упоминания о К. Н. достаточно редки. О небесном свете, воссиявшем из К. Н., говорится в гностическом тексте «О происхождении мира» (NHC. Orig. mund.). Гностик Апелл, который был близок к Маркиону, разработал систему 5 божеств, согласно которой 3-е божество говорило с Моисеем из огня ( Hipp. Refut. 7. 38). В 3-й Книге Ездры Бог обращается к сидящему под дубом Ездре из куста (ср.: 3 Цар 19. 3-5), удостоверяя Свое откровение напоминанием, что «в кусте Я открылся и говорил Моисею, когда народ Мой был рабом в Египте» (3 Езд 14. 1-3). В Коране библейский рассказ представлен как чудо встречи Моисея с огнем без упоминания горящего кустарника (Коран. Сура 20. 9-16). В слав. христ. апокрифе «Житие пророка Моисея» (XV в.; CAVT, N 136) есть известное в богословии ранней Церкви истолкование К. Н. как образа Божией Матери, Которая, «приняв в утробу Бога, неопалимой оставалась, и после рождения Его снова Пречистой Девой пребывала» ( Turdeanu E. Apocryphes slaves et roumains de l " ancien testament. Leiden, 1981. P. 305). В раннехристианской традиции В раннехристианской традиции можно обнаружить схожие экзегетические модели и отдельные элементы иудейской интерпретации, но в целом истолкование К. Н. носит независимый характер, связанный с переосмыслением значения этого образа в свете христ. откровения. Упоминание о К. Н. в устах Спасителя служит одним из доказательств воскресения мертвых в полемике с фарисеями: Тот, Кто говорил к Моисею из К. Н. и открыл Себя как Бог ветхозаветных патриархов (Авраама, Исаака, Иакова - Исх 3. 6), не может быть «Бог мертвых, но Бог живых» (Мк 12. 27; ср.: Лк 20. 37). Упоминание об откровении К. Н. среди др. ветхозаветных прообразов встречается в речи архидиак. Стефана: Бог, открывший Себя Моисею в пламени горящего кустарника,- Тот же Самый Бог, Который явил Себя в Иисусе Христе (Деян 7. 35). |
| 60 . Rebenich S. Asceticism, Orthodoxy and patronagë Jerome in Constantinople//StPatr 33. 1997. 358–377. 61 . Regnault L. À l’écoute des pères du désert aujourd’hui. Solesmes 1991. пер.: Ascoltare oggi i padri del deserto. Bose 1997. 204. 62 . Rousseau P. Christian asceticism and the early monks//Early Christianity: Origins and Evolution to A. D. 600: In Honour of W. H. C. Frend/Ed. Hazlett I. Nashville 1991. 112–122. 63 . Shaw Т. M. The burden of the flesh: Fasting and sexuality in early Christianity. Minneapolis 1998. 64 . Stone N. The Kaffa Lives of the Desert Fathers: A study in Armenian manuscript illumination. Leuven 1997. (CSCO 566.). 65 . Soler J. Les Mères du désert et la maternité spirituelle//ColCist 1986. 48:3. 235–250. 66 . Stewart C. Radical honesty about the Self: The practice of the Desert Fathers//Sobornost 1990. 12. 25–39. 67 . The Spirituality of Ancient Monasticism. Acts of the International Colloquium held in Cracow-Tyniec 16–19 th November 1994/Ed. by Starowieyski M. Specialized Contributions. Tynec; Cracow 1995. (Pontificia Academia Theologica Cracoviensis. Facultas Theologica. Studia. IV/1). же, польск. пер.: Duchowno staroytnego monastycyzmu. Materialy z midzynarodowej sesji naukowej. Krakow-Tyniec, 16–19 listopada 1994/Pod redakcja. Ks. Marka Starowieyskiego. Wyklady otwarte. Tyniec; Kraków 1995. (Ibid. IV/2). 68 . Tsirpanlis C. N. The unity of mankind and ecclesial koinonia in early ascetic theology//PBR 1987.6(3). 173–98. 69 . Vivian T. Words to live by: A conversation that the elders had with one another concerning thoughts (Peri Logismon)//SVTQ 1995. 39. 127–141. 70 . Vogüé A de. Le monastère, Église du Christ//Commentationes in Regulam S. Benedicti/Cura Basilii Steidle. Romae 1957. 25–46. (Studia Anselmiana. 42). 71 . Vogüé A de. Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité. P. 1 (1991)-. (Patrimoines; Christianisme). 1991. 1: Le monachisme latin. [Vol. 1] De la mort d’Antoine à la fin du séjour de Jérôme à Rome (356–385). 1993. 2: De l’ltinéraire d’Egérie à l’éloge funèbre de Népotien (384–396). 447; 1996. 3: Jérôme, Augustin et Rufin au tournant du siècle (392–405). 445; 1997. 4: Sulpice Sévère et Paulin de Nole (393–409). Jérôme, homéliste et traducteur des «Pachomiana»; 1998. 5: De l’épitaphe de sainte Paule à la consécration de Démétriade (404–414). 392. |
|
|
