| Но особенно широкое применение в этом значении имя «отец» получает в Новом Завете. Здесь это имя обозначает прежде всего того учителя, которому кто-либо обязан своим обращением в Христианство . Апостол Павел называет Коринфян своими возлюбленными чадами: «не к постыжению вашему пишу сие, но вразумляю вас, как возлюбленных детей моих. Ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием ( 1Кор. 4:14–15 ). Далее (в стихе 17) Тимофея, который был послан к Коринфянам научить их пути жизни, он называет своим возлюбленным сыном. В Послании к Галатам тот же Апостол пишет: «дети мои, которых я снова рождаю, пока не изобразится в вас Христос» (4:19; сравн.: 1Тим. 1:1, 2; 2:1, 2 ; Тит. 1:4 ; Флм. 10 ; 1Пет. 5:13 ). Очевидно, это отношение основывается на том глубоком убеждении, что обращение в Христианство и Крещение есть новое рождение. Такой способ выражения сделался обычным и в последующее время. Святой Иустин называет «отцом» почтенного старца, который в Ефесе указал ему путь к Христианству (Dial, cum Triph., 3). К концу второго века Ириней говорит: «кто научен кем-либо, тот называется сыном учащего, а тот его отцом» (Adv. haer. 4:41. 2). Немного позднее Климент Александрийский пишет: наставивших мы прямо называем «отцами» (Strom. 1:1). У Климента же (Какой богач спасется, 42) Апостол Иоанн взывает к обращенному им и сделавшемуся разбойником юноше: «что ты, чадо, бежишь от меня, твоего отца». В Послании к Оригену Александр, епископ Иерусалимский, так говорит о Пантене и Клименте, общих родителях пишущего и адресата: «как отцов мы почитаем тех блаженных, которые предшествовали нам» (Eus. Hist. eccl., 4:14. 9). Язычники и иудеи выражают свою ненависть к Поликарпу таким восклицанием: «он – учитель Асии, отец Христиан (Послание Церкви Смирнской к Церкви Филомелийской. 12:2). Некоторые письма к Киприану носят надпись: Cypriano papae, Cepriano papati (Cypr.Epp. 30; 31; 36). Дионисий Александрийский называет своего предшественника на Александрийской епископской кафедре Иракла «нашим блаженным отцом (Eus. Hist. eccl., 7:74). |
| Дионисий полагал, что безрассудно было бы вновь подчинять их игу греха, после того, как они освободились, примирились с Богом, сделались участниками Божественной благодати и не совершили никакого нового преступления. «Неужели, – пишет святой Дионисий, – своим приговором мы будем ставить Богу границы, которые Он должен соблюдать (в случае смерти больного), а сами не будем соблюдать их (в случае выздоровления). Неужели, обещая милосердие Господа, мы будем отказывать в своем?». Снисходительный по отношению к падшим во время гонения, Дионисий со всею силою выступил против Новатиана, который произвел раскол в Риме. Вероятно, в 251-м году, в ответ на извещение Новатиана о поставлении его в епископа. Дионисий обратился к Новатиану с решительным увещанием не нарушать мира Церкви и доказать справедливость уверений, будто бы он только по принуждению принял посвящение во епископа, добровольным отречением от этого сана ради прекращения раскола. Для мира Церкви должно быть готовым и на мученичество, которое не менее славно в этом случае, чем и при отказе от жертвы идолам (Eus. Hist. eccl., 6:45). По этому поводу им написаны были три Послания к Римским исповедникам, сначала державшим сторону Новатиана, а потом оставившим его: к Фабию, епископу Антиохийскому – вероятно, с целью отклонить его от поддержки Новатиана (в 252-м году), к Римскому епископу Корнелию (в 253-м году) и два к Римлянам. Когда между Римским епископом Стефаном и Карфагенским епископом Киприаном возник спор о действительности еретического крещения, и когда Стефан дал этому спору весьма резкую постановку, грозившую разделениями в Церкви, Дионисий выступил поборником мира и письмами в Рим стремился удержать тамошних епископов от излишних притязаний. Евсевий дает отрывки Посланий его по этому вопросу к епископам Стефану и Сиксту и пресвитерам Дионисию и Филимону (Eus. Hist. eccl., 7:5:9). В своей Церкви Дионисий должен был бороться с хилиазмом и саввелианством. Хилиазм был распространен в Арсинойском округе Египта настолько сильно, что движение вызвало расколы и отложение целых Церквей. |
| Целая группа Посланий написана святым Дионисием по вопросу об отношении к падшим во время гонения Декия; большею частью они надписываются: «О покаянии» ( Περì μετανοας), составлены приблизительно в одно время (251–252 годы) и имеют почти одинаковое содержание. Сюда относятся Послания: а) К Египетским братьям, б) К Конону, епископу Гермопольскому, в) К Александрийской пастве, г) К Лаодикийским братьям, д) К братьям в Армении и е) К Римским братьям. Из всех этих Посланий только от Послания к Конону сохранился отрывок, в котором святой Дионисий рекомендует человеколюбивое отношение, находящимся в смертной опасности. В тесной связи с Посланиями о падших стоит ряд Посланий, написанных по поводу раскола Новатиана: а) «К Новатиану в Риме», весьма вероятно, как ответ на его сообщение о вступлении на Римскую епископскую кафедру (в 251-м году) с просьбой не доводить до раскола в Церкви и увещанием убедить и заставить братьев возвратиться к единению или по крайней мере, спасти собственную душу. По-видимому, целое письмо сохранено Евсевием (Hist. eccl., 6:45), б) «К Римским исповедникам», которые «продолжали благоприятствовать мнению Новата» (Eus. Hist. eccl., 6:46) – не сохранилось; в) «К Фавию» – епископу Антиохийскому, написано, вероятно, в 252 году, с целью отклонить его от сочувствия Новатиану. Довольно значительные фрагменты из этого Послания приведены у Евсевия (Hist. eccl., 6:41, 42, 44); в них Дионисий сообщает о гонении на христиан в Александрии, страданиях мучеников и отпадении от веры; г) К Корнелию, епископу Римскому, в ответе на его письмо о Новатиане. Написано после смерти Фавия, следовательно в 253 году. Кроме одной фразы о смерти Александра, епископа Иерусалимского (Eus. Hist. eccl., 6:46) от этого Послания ничего не сохранилось. д) К Римлянам о мире ( Περì ερνης), е) К Римлянам о должности диакона (?) чрез Ипполита ( πιστολ διακονικ διà ππολτου); ж) К Римским исповедникам, когда они возвратились в Церковь , два письма. О последних четырех Посланиях находим у Евсевия только упоминание. |
| 26 Мы знаем о мучениках и исповедниках среди монтанистов (Eus. НЕ, V, 18, 5; V, 18, 6–9; Mart. Pionii, 11, 2), маркионитов (Mart. Pionii, 21, 5–6; Eus. HE, IV, 15, 46; Mart. Pal., 10, 3), монархиан (Tert. Adv. Prax. 1), даже среди гностиков (NHC, I, 2; Clem. Alex. Strom. IV, 17; IV, 71; Iren. АН, IV, 33, 9). Полемика между различными группами христиан не могла обойти стороной эту тему. Ортодоксальная церковно-историческая традиция сохранила лишь несколько имен еретиков-мучеников, причем почти все упоминания о них снабжены замечаниями и комментариями, цель которых – дезавуировать их притязания на мученичество или исповедничество. 28 Huber-Rebenich G. Hagiographie Fiction as Entertainment//Latin Fiction. The Latin Novel in Context/Ed. H. Hofmann. London; NewYork, 1999. P. 165–166. 29 А. Бастиансен отмечает, что, кроме бюрократического значения «протокол», термин acta также означал «смелые поступки, подвиги», и это вполне применимо к героическому поведению мученика (Bastiaensen A. A. R. Introduzione//Atti е Passioni dei Martiri/Ed. A. A. R. Bastiaensen et al. Milano, 1987. P. ix). 30 Некоторые исследователи пытаются восстановить «изначальные» тексты этих протоколов. См., например: Cole R. А . Reports of Proceedings in Papyri. Bruxelles, 1966. 31 К анализу формальных признаков судебных протоколов в христианских текстах о мучениках обратился Г. Бисби: Bisbee G. A. PreDecian Acts of Martyrs and Commentarii. Philadelphia, 1988. 33 Подробнее о текстологии см.: Дунаев А. Г. Предисловие к Мученичеству святого Поликарпа//Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 402–404; Polycarp’s Epistle to the Philippians and the Martyrdom o f Poly carp/Ed. P. Hartog. Oxford, 2013. P. 167–171. 35 Прилагательное καθολικς, относящееся к церкви, впервые появляется у Игнатия в Послании к Смирнянам (8, 2). Здесь оно использовано в обычном значении – «всеобщая» – и указывает на единую Вселенскую Церковь , распространенную во всем мире, в отличие от множества мелких церквей, которые называются κκλησαι или παροικαι. Добавление «во всяком месте» уточняет это значение, как и «во всей вселенной» (19, 2). |
| Мосс доказывает, – опираясь на использование технического значения Μρτυς обсуждение добровольного мученичества, изображение Квинта как монтаниста, культ святых, почитание останков мучеников, фразу καθολικ κκλβσια, юридические нестыковки, библейские параллели и отсутствие внешних свидетельств, – что «Мученичество Поликарпа» было создано в первой половине III в., хотя «возможно, даже вполне вероятно», что его автор опирался на какие-то предшествующие сочинения 152 . Рассмотрим по пунктам возражения, выдвинутые Мосс против аутентичности «Мученичества Поликарпа». Странности суда над Поликарпом – место проведения 153 , немедленное исполнение казни, вовлеченность толпы в происходящее – легко объяснимы тем, что суд был проведен ad hoc, без какой-то предварительной подготовки; кроме того, в точно таких же условиях был осужден и Германик (3). Стремительность перехода от 3-й главы к 5-й лишает нас возможности оценить ход гонения в целом, но, судя по тому допросу, что мы видим, он вполне укладывается в схему, восходящую к переписке Плиния Младшего и Траяна. Мосс пишет: «Первый текст, где создается идеология мученичества, безошибочно предвидит еще не сформировавшееся энтузиастическое желание пострадать» 154 . Однако уже Марк Аврелий говорит о готовности христиан умереть «из голой воинственности» (Med., XI, 3), а лионские мученики, казненные при том же Марке Аврелии, проводят различие между «исповедниками» и «мучениками» (Mart. Lugd., 2, 2–4). Можно вспомнить и слова Лукиана о том, что «многие [христиане. – А. Я.] даже ищут ее [смерть. – А. П.] сами» (Luc. De mort. Per., 13). Следующий момент, вызывающий подозрения Мосс, – культ мучеников и интерес к почитанию останков мученика. Этот вопрос и в самом деле заслуживает особого внимания. П. Хартог замечает, что пассаж из 18-й главы фокусируется не на почитании реликвий per se, а, скорее, на том, что они погребены в «надлежащем месте». Верующие планируют собираться там для празднования годовщины мученичества Поликарпа, но ни слова не говорится о реликвиях мученика 155 . О желании христиан забрать останки казненных товарищей сообщает и «Послание о лионских и виеннских мучениках» (1, 59–63), и «Мученичество Юстина» (гес. В., 6, 2). Дж. Тойнби 156 , К. Хаусбергер 157 и Р. Йенсен 158 считают, что начало формирования христианского культа мучеников можно отнести уже ко II в., а также отмечают то влияние, которое оказали на него языческая и иудейская практика. Уже во II в. особо почиталась могила Петра в Риме 159 ; Папий говорит о двух могилах апостола Иоанна в Эфесе (fr. 3=Eus. НЕ, III, 39, 6); Поликрат, епископ Эфеса, во II в. говорит о «великих светилах», которые покоятся в Азии, перечисляя и апостолов, и их детей, и мучеников (Eus. НЕ, III, 31, 3; V, 24, 2). |
| Принципиально между ними нет разницы, и писание лишь утверждает и обеспечивает веру, но ничуть не создает ее, поелику она существует раньше. Всем этим требуется предшествующая наличность у Феофила христианского и знания и звания (ср. Дeяh. XVIII, 25). Будучи христианином из язычников, Феофил взял на себя обязанность распространения Евангелия в свойственных кругах и в этом смысле является лучшим и типичным представителем последних 255 . С этой стороны вполне приемлемы суждения древних, что в лице Феофила Лука имеет в виду всех, входящих в общение любви с Отцом чрез Его Сына, а не одних только язычников (Orig. in Matth. tom. I: M. gr. XIII, 829; cnf. Eus. h. e. VI, 25:6) – греков (Hieron. ad. Dam. ер. XX: M. lat. XXII, 378), апеллирует ко всему обществу верующих – κοιν πασ δαλεγμενος (J. Chrys. in Matth. horn.I,3). Это вывод уже дальнейший, хотя и правильный. Коренным же будет тот тезис, что третий Евангелист чрез посредство христианина из язычников обращается прежде всего к основанным чрез Апостола Павла церквам 256 , дабы чрез них и вообще мир языческий расположить к восприятию божественной милости 257 . Подобная ситуация отсылает нас к эпохе крепнущего развития эллино-христианской миссии и позволяет приблизительно определить Время издания третьего Евангелия Некоторые церковные писатели (блаж. Феофилакт, Евфимий Зигабен) и манускрипты приурочивают его к 45-му году по Вознесении, но тогда – около 44–45 г. – Евангелист еще не был и спутником Апостола языков, а слова Иринея (Contra haer. Ill, 1: М. gr. VII, 844; cnf. Eus. h. e. V, 8:3) что Лука в своей книге изложил τδ π ’ κενου (Παλου ) κηρυσσμενον αγγλοον свидетельствуют собственно то, что последнее было уже достаточно распространено устною проповедью Павловой, хотя форма prasens’a примечательна. Это общее заключение мало разъясняется и связью первого „слова» со вторым. Дата книги Деяний опять неизвестна с точностью, ибо нельзя прямо утверждать, что это писание было выпущено около момента по истечении двух лет римского узничества Павлова. |
| Никейский Вселенский собор Документальными источниками истории Вселенских соборов, начиная с третьего, являются так называемые соборные деяния, подробные записи того, что происходило во время соборных заседаний. Для I и II соборов таких записей не имеется. То, что помещается под общим именем деяний в разных изданиях соборных актов, представляет, по отношению к этим соборам, не более как ряд памятников или даже извлечений из памятников разного времени и неодинакового достоинства, а не деяния в собственном смысле. Более чем вероятно (хотя можно встретить и другое мнение), что записи соборных рассуждений вовсе и не были ведены на Никейском соборе. Изложены были письменно и подписаны епископами только окончательные постановления собора (Eus. Vita Const. Ill, 14,1: τ κοιν δεδογμνα). Но не сохранилось даже копии и этих постановлений в их цельном первоначальном виде. Их приходится извлекать из сторонних памятников. В качестве результатов соборной деятельности остались: а) догматическое постановление или – Символ с анафематизмом и б) 20 правил (у Руфина). В число этих правил не вошли, однако, постановления о Пасхе и о мелетианском расколе. Но имеется еще: в) особое послание собора египетским Церквам о принятых им решениях по вопросам и об арианстве, и о Мелетии и его последователях, и о Пасхе. Что касается г) подписей епископов (под Символом), то они, как полагают, были совершенно утрачены вместе с подлинником самих постановлений и копиями с него (если таковые были) во время последовавшего за собором господства ариан. Сохранившиеся на разных языках списки имен никейских отцов (Patrum Nicaenorum nomina Latine, Graece, Coptice, Syriace, Arabice, Armeniace/Ed. H. Gelzer, H. Helgenfeld. Lipsiae, 1898) представляют, по мнению ученых, лишь позднейшую попытку воспроизвести состав собора; все они являются неполными (221 – наибольшее число), неисправными и разногласят более или менее между собой, хотя могут быть возведены к одному прототипу, возникшему, может быть, в 362 г. Документальное значение, впрочем весьма малое, для истории собора имеют еще послания императора: а) епископам, не присутствовавшим на соборе, с краткими лишь указаниями (в передаче, по крайней мере, Евсевия) о восстановлении единства веры и подробным рассуждением о праздновании Пасхи (Eus. Vita Const. Ill, 17–20; Socr. Η. Ε. I, 9); б) Александрийской церкви о ереси Ария и обличении его собором (Socr. Η. Ε. 1,9); в) епископам и всему народу о наименовании ариан порфирианами и о сожжении сочинений Ария (Socr. Η. Ε. I, 9). |
| Местом собора назначена была Никея в Вифинии (Eus. Vita Const. Ill, 6, 1: πλις… νκης επνυμος), ныне селение Исник εις Νικ(ααν). Епископам были разосланы всюду письма (γρμματα τιμητικ) с приглашением без замедления прибыть в указанный город, а путевые издержки правительство брало на свой счет. Текст пригласительного послания передается в сирийском памятнике, содержащем сведения о Никейском и о других соборах. В нем — не вполне понятно почему — мотивируется созвание собора именно в Никее, а не в Анкире, где был собор прежде. Указывается на удобство прибытия епископов из Испании и «прочей Европы» именно в Никею, на благоприятные климатические условия этого города, наконец — на желание самого императора присутствовать на соборе и принимать в нем участие. Никея была летней резиденцией живших в Никомидии императоров, и находившийся там дворец мог служить удобным местом для собрания епископов. Собор происходил летом 325 г. Встречающаяся у Сократа дата — 20 мая, — вероятно, относится к началу собора (I, 13). Дата 19 июня в актах VI Вселенского собора означает, по–видимому, время составления или подписания Никейского символа. 14 июня в кодексе патриарха Аттика (у Барония) могло указывать день прибытия императора в Никею. Terminus ad quem соборных заседаний было 25 июля, день празднования двадцатилетнего юбилея царствования императора, или так называемых виценналий. Ко дню этого торжества император, вероятно, хотел видеть законченным дело умиротворения Церкви. Никейский Вселенский собор Документальными источниками истории Вселенских соборов, начиная с третьего, являются так называемые соборные деяния, подробные записи того, что происходило во время соборных заседаний. Для I и II соборов таких записей не имеется. То, что помещается под общим именем деяний в разных изданиях соборных актов, представляет, по отношению к этим соборам, не более как ряд памятников или даже извлечений из памятников разного времени и неодинакового достоинства, а не деяния в собственном смысле. Более чем вероятно (хотя можно встретить и другое мнение), что записи соборных рассуждений вовсе и не были ведены на Никейском соборе. Изложены были письменно и подписаны епископами только окончательные постановления собора (Eus. Vita Const. Ill, 14,1: τ κοιν δεδογμνα). Но не сохранилось даже копии и этих постановлений в их цельном первоначальном виде. Их приходится извлекать из сторонних памятников. |
| То, что с помощью некоей суммы христиане избавлялись от тюремных уз, подтверждают и слова Евсевия о монтанисте Фемисоне: «Да и Фемисон был, конечно, прикрыт корыстолюбием: не желая терпеть мук исповедничества, он за большие деньги избавился от оков» (Eus. НЕ, V, 18, 5). В чем-то подобном Евсевий обвиняет и другого монтаниста – Александра (НЕ, V, 18, 6 –9 ) 1070 . Взяткой за освобождение товарища или тем, чтобы откупиться самому, не брезговали ни простые христиане, ни епископы. К сожалению, нам ничего не известно о суммах этих взяток. Естественно, argumentum argentarium мог иметь место или при массовом гонении, или при незначительности дела, но если процесс привлекал внимание какого-либо видного должностного лица, ни о чем подобном, конечно, не могло идти и речи 1071 . Если все хлопоты оказывались тщетными, то это не означало, что община отворачивалась от сотоварища. Напротив, он приобретал для нее особую ценность: мученик становился центром религиозной жизни общины, от него исходили особые дары и, что особенно важно, он мог прощать членам общины их прегрешения. Заслуги исповедника перед господом были столь велики, что он мог уделить часть своей благодати простым смертным. То, что статус мученика был достаточно высок, подтверждает явление, которое Тертуллиан называет iactatio martyrii – «хвастовство мученичеством» (Adv. Ргах., 1). Кроме того, находились и те, кто только выдавал себя за мучеников: тот же Фемисон, откупившись от тюрьмы, «хвастливо объявил себя мучеником и осмелился, в подражание апостолу, составив соборное послание, поучать тех, кто верил правильнее его, завязывать пустые споры и хулить Господа, апостола и Церковь » (Eus. НЕ, V, 18, 5). Община стремилась к тому, чтобы иметь хоть какогонибудь мученика, и если в тюрьме оказывался новообращенный или тот, чья стойкость в вере вызывала сомнения, то делалось все возможное, чтобы не допустить падения. С одной стороны, большое воспитательное значение имело изображение судьбы тех, кто отрекся от Христа, особенно указание на то, что отступничество не всегда вело к спасению жизни: «Исповедавшие свою веру были задержаны как христиане и им не предъявляли никаких других обвинений, а прочие (отступники. |
| В первый раз святой Ириней упоминается только в 174-м году. Заключенные в темницу, Лионские мученики не переставали интересоваться церковными делами и послали к Римскому епископу Елевферию Послание относительно монтанистов, избрав для этого пресвитера Иринея, о котором дали в письме наилучшее удостоверение: «отнести к тебе это письмо мы доверили сообщнику и брату нашему Иринею и просим тебя иметь к нему расположение, потому что он – ревнитель завета Христова. Если бы мы знали, что положение доставляет кому-либо праведность, то мы прежде всего представили бы тебе Иринея, как пресвитера Церкви, в какой степени он и состоит» (Eus. Hist. eccl., 5:4). Если Лионские исповедники называют Иринея не только братом, но и «сообщником» ( κοινωνς), то из этого справедливо будет сделать вывод, что и сам он лично так или иначе испытал на себе разразившееся преследование, и, может быть, самый выбор его уполномоченным в Рим был обусловлен желанием сохранить ценную для Церкви жизнь и силу. Но, будучи столь заметною личностью в Лионской Церкви, Ириней по происхождению и воспитанию принадлежал не Галлии, а Малой Азии. Здесь он родился и провел юношеские годы в Нижней Азии, то есть, в одном из городов, расположенных на западном берегу Малоазийского побережья, может быть, в Смирне или в окрестностях этого города, в котором был епископом его учитель Поликарп; об этом говорит сам Ириней в Послании к Флорину: «быв еще отроком, я видел тебя в Нижней Азии у Поликарпа» (Eus. Hist. eccl., 5:20); это же подтверждает и вообще хорошо засвидетельствованная связь с Церквами Азии и Галлии и тон, в каком Ириней говорит о Церковных учителях Малоазийской провинции. По национальности он был грек. Ириней родился, можно думать, в Христианской семье. Хорошее знакомство с поэзией и философией, с приемами риторики и диалектики, какое он обнаруживает в сохранившемся до нас главном произведении его, свидетельствуют о заботливом воспитании и широком образовании; но языческая философия не привлекала его в такой степени, как святого Иустина – с другой стороны, она и не вызвала того отрицательного отношения, какое обнаруживается в аргументации Татиана и Тертуллиана . |
|
|
