| Некоторые учения Павла были особо рассмотрены в работах немецких ученых: Tischendorf: Doctnna Pauli apostoli de Vi Mortis Christi Satisfactoria (Leipz., 1837); Räbiger: De Christologia Paulina (Breslau, 1852); Lipsius: Die paulinische Rechtfertigungslehre (Leipz., 1853); Ernesti: Vom Ursprung der Sünde nach paulinischem Lehrgehalt (Wolfenbüttel, 1855); Die Ethik des Paulus (Braunschweig, 1868; 3 d ed., 1881); W. Beyschlag: Die paulinische Theodicee (Berlin, 1868); R. Schmidt: Die Christologie des Ap. Paulus (Gött., 1870); A. Dietzsch: Adam und Chnstus (Bonn, 1871); H. Lüdemann: Die Anthropologie des Ap. Paulus (Kiel, 1872); R. Stähelin: Zur paulinischen Eschatologie (1874); A. Schumann: Der weltgeschichtl. Entwickelungsprocess nach dem Lehrsystem des Ap. Paulus (Crefeld, 1875); Fr. Köstlin: Die Lehre des Paulus von der Auferstehung (1877); Η. H. Wendt: Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch (Gotha, 1878). II. Христология Павла тесно переплетена с его сотериологией. В посланиях к римлянам и галатам преобладает сотериологическая сторона, а в посланиях к филиппийцам и колоссянам – христологическая. Христология Павла очень богата и наряду с христологией Послания к евреям подготавливает почву для христологии Иоанна. У Павла это учение даже более развито, чем у Иоанна, – просто в его богословской системе оно не столь выделяется. Вот основные отрывки, в которых идет речь о личности Христа: Рим. 1:3–4 (κ σπρματος Δαυειδ κατ σρκα… υις θεο κατ πνεμα γιωσνης); Рим. 8:3 ( θες τον εαυτο υν πμψας ν μοιματι σαρκς αμαρτας); Рим. 8:32 (ος το ιδου υιο οκ φεσατο); Рим. 9:5 (ξ ν Χριστς τ κατ σρκα, ν π πντων, θες ελογητς εις τους αινας – однако пунктуация в этом тексте неоднозначна, и славословие Павла может относиться как к Богу, так и ко Христу); 1Кор. 1:9 ( κριος ημν – этот титул встречается очень часто); 2Кор. 5:21 (τον μ γνντα μαρταν); 2Кор. 8:9 (πτχευσεν πλοσιος ν, " να μεις τ εκενου πτωχεα πλουτσητε); Флп. 2:5–11 (знаменитый отрывок ο κνωσις); Кол. 1:15–18 (ος στιν εκν του θεο το αορτου πρωττοκος πσης κτσεως, τι ν ατφ κτσθη τ πντα… τ πντα δι» αυτο και εις αυτν κτισται…); Кол. 2:9 (ν ατ κατοικε πν τ πλρωμα της θετητος σωματικς); 1Тим. 3:16 (ος φανερθη ν σαρκ…); Тит. 2:13 (το μεγλου θεο και σωτρος ημν Χριστο Ιησο, однако здесь, как и в Рим. 9:5 , толкователи расходятся во мнениях относительно структуры текста). |
| 410 «Апостольские постановления» (Const. Ap. VII 42. 3) тоже упоминают только освящение, а не экзорцизм над елеем, используемым для предкрещального помазания. Экзорцизм в отношении елея описан, например, в «Апостольском предании» (Trad. Ap. 21. 8) и у свт. Кирилла (или свт. Иоанна?) Иерусалимского (Cyr. Hieros. Mystag. 2. 3). 414 Kelly. The Devil at Baptism. P. 123–135; Winkler G. The Original Meaning of the Prebaptismal Anointing and Its Implications//Johnson M.E., ed. Living Water, Sealing Spirit. Collegeville, 1995. P. 58–81. 415 Самым ранним западным источником, содержащим троекратное отречение, является «О понятии Крещения» Ильдефонса Толедского († 667): «[Крещальная купель] имеет семь ступеней: на три ты спускаешься к трем, где происходит отречение, то есть где диавол отвергается, и его ангелы, и его дела, и его повеления... И так, когда кандидат спускается вниз по этим ступеням, три раза отрекаясь, он оставляет высоты, принадлежащие диаволу, и нисходит к смирению Христова крещения» (De cognitione baptismi. 110; англ. пер.: Whitaker E.C., Johnson M.E. Documents of the Baptismal Liturgy. Collegeville, 2003. P. 163; ср.: Liber ordinum. 11//Férotin M., éd. Monumenta ecclesiae liturgica. P., 1967–1968r. T. 5. P. 34; см.: Saxer. Rites. P. 543, 553, 600–601. Единственный известный западный пример двойного (а не тройного) отвержения в форме вопросов и ответов, предшествующий Ареопагитскому корпусу, находим в тексте конца IV века «О таинствах» (De sacramentis I 2. 5), обычно приписываемом свт. Амвросию и датируемом концом IV века; ср. Manuale Ambrosianum. 2. 467. Об этом тексте см.: Kelly. The Devil at Baptism. P. 101–103. 416 Finn T.M. Early Christian Baptism and the Catechumenate: West and East Syria. Collegeville, 1992. P. 98. Также: Wenger A. Jean Chrysostome: Huit Catecheses baptismales. P., 1970. (SC; 50bis). P. 84–85. Венжер отмечает значительную зависимость константинопольской литургической практики от антиохийской во время свт. Иоанна Златоуста и свт. Uoahha I Антиохийского (архиепископ в 429–441 гг.). |
| 85 См. исторический список епископов Константинополя в «Христ. чтении». 1843. ч. I. ст. 409–410. 87 В это-то время св. Григорий, в противность цареградскому титулу, принял название раба рабов Божьих (servus servorum Dei), – которое удержано и преемниками его, но, однако же, не препятствовало им считать себя выше всех патриархов, соборов, царей, и единственными главами всей Церкви. 88 Императоры на соборах назывались от отцов δεσποται τς οικουμεντης, Concil . constan . sub Menna. act. 5. pag. 672. ap. Labb. 89 Восточные императоры называли и Церковь Константинопольскую главой всех Церквей, только потому, что Константинополь был главой всех областей империи. God. Justin . I.1. t. 2. const. 24. Leonis et Constantini ecloga. tit. 3. n. 9. 92 Таких самостоятельных епископов в округе константинопольского патриарха насчитывалось до 45; в антиохийском округе – до 20; в палестинском – до 25. Vd. ordinem episcopatuum ex MSS. vet. Bodlejano ap. Bevereg . annot. ad can. 36. trull. 93 Евсевий ист. 6, 11. cf. Vales , annot. item: 7, 32. Было общее церковное правило, чтобы епископы малых городов и селений были в подчинении у епископов кафедральных в епархиях: следовательно, первых должно почитать викариями последних. См. лаодик. пр. 57. 99 Epist. Lucii ad Cyprianum: «Cypriano fratri et collegae Lucius et qui mecum sunt, fratres , omnes salutem»... inter Cypriani epistolas – 79. 102 Vide sententias synodales apud Leunclavium; Jus graeco-rom. lib. III. IV. Здесь помещено довольно много синодальных протоколов, именно синода константинопольского, с V века; но в числе присутствующих видим только митрополитов и архиепископов; епископов не заметно. Последние собирались у своих областных митрополитов. Photii Nomoc. tit. 8. cap. 8. 103 В константинопольских синодах чаще других видим митрополитов: ираклийского, никейского, адрианопольского, халкидонского, – и некоторых др. Так как их кафедры были ближе других к Константинополю: то вероятно они постоянно были вызываемы для присутствия; а более отдалённые, например, малоазийские, русские и пр., очевидно заседали только временно. Le u nclav . ibidem. Митрополит русский означен в протоколе константинопольского синода при патриархе Николае Грамматике. Leunc l . 1. 4. pag. 269. |
| Да подаст нам Господь сил для преодоления того ложного предания, которое является основанием для современного обычая совершать крещение без подготовки к нему или с такой подготовкой, которая не учитывает канонические критерии готовности. Сайт Свято-Филаретовского института 19 мая 2010 Примечания Афанасьев Н.Н. Неизменное и временное в церковных канонах//Живое предание : Православие в современности. М., 1997. С. 99. Там же. С. 101. Можно обратить внимание, например, на нижеследующий канон, где предполагается, что стать христианином — это значит обрести веру во Христа: «В первый день делаем их (еретиков. — В.Я.) христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице и в уши: и тако оглашаем их, и заставляем пребывать в церкви, и слушать писания, и тогда уже крещаем их» (VI Всел. 95). См. еще II Всел. 7. «Язычник, который попросит возложения на него рук во время своей болезни, может получить возложение рук и стать христианином, если его или ее жизнь была достаточно честной (здесь не вполне ясно: речь идет о посвящении в оглашаемые, или о крещении упрощенным чином; скорее всего, все же о первом, судя по использованному чину. — В.Я.)» (Эльв. 39, 300–309 гг.). Цит. по: Гаврилюк П.Л. История катехизации в древней церкви/Под ред. свящ. Георгия Кочеткова . М., 2001. C. 240. «Желающий огласиться пусть оглашается три года; но если кто прилежен и имеет благорасположение к делу, да будет принят; ибо ценится не время, но поведение» (Const. Ap. 8. 32. 17). Ср. у Ипполита Римского и Климента Александрийского (цит. по: Хулап Владимир, свящ. Катехуменат в истории Церкви) (дата обращения: 01.02.2012)): «Оглашенные пусть слушают Слово в продолжение трех лет. Если же кто усерден и совершает добрые дела, то пусть принимается во внимание не время, а само поведение, которое только и должно обсуждаться» (Hipp. Trad. Ap. 17. 1). «(Закон) не позволяет собирать несовершенные плоды с несовершенных деревьев, но (повелевает) после трех лет первые плоды урожая должны быть посвящены Богу ( Лев 19:23–24 ), когда дерево достигло совершенства. Такой земледельческий образ может послужить уроком: он учит нас необходимости очищения наростов прегрешений и бесплодного роста мысли, которая вместе с естественными плодами растет до тех пор, пока новый вид веры не приобретет свой совершенный объем и твердость. Именно в четвертый год — ибо для основательной катехизической подготовки требуется время — четверица добродетелей посвящается Богу» (Clem. Alex. Strom. 2. 95. 3–96. 2). |
| —185— сти в смысле славянской „соборности“, наисовершенным образом передающей смысл учения о Церкви Павла, апостола языков, и между ними (по всему думать надо) и Славян, ибо Апостол доходил с проповедью Евангелия до Македонии и Иллирика ( Рим.15:9 ), где в то время жили и Славяне. Но выставляя „соборность“ как главный и отличительный символ или девиз славяно-русского христианства, мы отнюдь не утверждаем этим какого-либо существенного отличия славянства от греков и других народов в действительном и практическом осуществлении общехристианского идеала богочеловечества. Говорим только о теоретическом постижении славянством и определении кафоличности христианства в идее соборности. Это – знамя, под коим шло славяно-русское христианство в течении тысячелетия, – идеал, какой оно предначертало себе при своём перворождении (Кирилл-Мефодий) и потом ясно сознало и формулировало в конце своего тысячелетнего бытия (Хомяков). Но в действительной и практической жизни соборность всегда составляла отличительную особенность всего христианства, ею всегда оно было действенно, она делает его непобедимым для всего адского зла. Эта πσα ν κσµ δελφτης (Евс. II. Ц. V. 19) всегда сознавалась и деялась в христианстве, независимо от теоретического постижения идеи каноничности. Это μα ψυχ κα ατ καρδα κα, ν στμα Церкви, хотя бы и διεσπαρμνης ν λ τ κσμ (Ирин. Пр. ересей 1. 10. 2), есть основная черта христианского духа для Иринея, несмотря на то что он, по-видимому, избегал совсем термина „кафоличность“. Это, одним словом, всегда и везде действенная и всемогущая „любовь“ Нового Завета, не знающего однако же слова „κаθоλικς“. Влат. литургиях: inimici catholicae professionis ecclesiae (Murat. 1. 321; 2:373); u na s. cath. et ap. e. или fides (1, 541. 542. 545. 720. 757; 2. 157. 377. 693. 695. 710. 718. 777. 830. 831); ut haeretici ad s. matrem cath. et ap. revertentur 561. 695; omnes fideles catholici (=ecclesiastici) orthodoxi 761 cp. 2, 224. При посвящении папы: quem... primatum omnium, qui in orbe terrarum sunt, sacerdotum ac universae ecclesiae tuae doctorem dedisti... ad regendam ecclesiam tuam et plebem tuae sortis inter mundi limites universam 1, 626 и 2. 271–272. 448: для папист. абсолютизма характерна здесь замена кафоличности универсальностью и этот plebs universa рядом с universa ecclesia tua. Ср. cath. et ap. Romana e. 2, 391; universa christianitas, ecclesiastica universitas и universa e. 2. 449. 530. 671. Но уцелели |
| 3397 О кулдеях см. весьма ученую диссертацию Ривса (Reeves) в Transact, of Royal. Irish Academy, Dublin 1864; Acta sanctorum, oct. t. 8. 164 –8 и др. 3399 Главным источником древней истории служит Нестор, монах XI столетия, произведением которого мы пользовались во французском переводе (Pa¬ris, 1834). Есть также и немецкий перевод, сделанный Шлецером. Во втором томе за август Acta SS находится диссертация Стилтинка (Stiltinck) «De Conversione et Fide Russorum». 3403 Неандер отмечает любопытное обстоятельство что Константин, весьма подробно рассказывая о церемонии ее приема, ничего не говорит о ее крещении (5:451). Некоторые немецкие писатели полагают, что Ольга делала неискреннее обращение к Оттону I по вопросу о христианстве, и что вследствие этого в Россию был послан епископ, по имени Адальберт, где он, однако же, едва избег смерти (Thietmar, 2:14; Annal. Quedlinb от 960 г. ap. Pertz, 3). Некоторые предлагают даже вместо Russia читают Rugia (то есть остров Рюген). Ho Мабилльон, и Паги утверждают, что тут разумеется «Русь», и что упоминаемый тут Адальберт тот самый, который впоследствии был епископом в Магдебурге. См. Mabill. in Acta SS. Jun. 20, p. 28; Stiltinck там жу, Sept. t. 2, р.10; Neander, 5:452). 3407 Acta SS, Sept. 16, p. 345. Palacky, 1:204. Драгомира. которая по описанию Косьмы Пражского (1, 15 ap. Pertz, 9) была «de durissima gente luticensi et ipsis saxis durior ad credendum», будто бы была поглощена землей вместе с колесницей и лошадьми за то, что изрекла богохульство проезжая мимо одной церкви в Праге. 3409 Vita, Adalb. ap. Pertz 4. C. 3. Вследствие этого богемское имя Войтех и немецкое Адальберт доселе считаются соответствующими между собой именами. Palacky, 1:234. 3412 Vita. 30. Рассказывают, что когда пруссы не хотели слушать Адальберта, он обращался со своей проповедью к коровам и ослам, которые одобрительно кивали своими головами в знак согласия. Dubvavius, in Canis, 3, 1:57. 3417 Palatky, 2, 2, 297–8. Монастырь Эммаусский назывался так потому, что церковь его была освящена в понедельник Пасхальной недели в 1372 году, когда в церкви читалось Евангелие о путешествии Спасителя в Эммаус. Монахи из него изгнаны были гуситами, и опять восстановлены в 1584 году; но в 1635 году, вследствие подавления протестантства в Богемии, славянская литургия была отменена и монастырь Эммаусский был передан испанским бенедиктинцам. |
| The vehemence that Jesus» promise of 8provokes in 8suggests ancient cultural assumptions unfamiliar to most modern readers; Jesus» hearers find implicit in his promise a statement of their spiritual inadequacy. Their counterclaim to be children of Abraham (8:33), developed further as the dialogue progresses (see comment on 8:39), reflects issues of contention between Jewish Christians and traditional Judaism far earlier than John " s day (Q material in Matt 3:9; Luke 3:8). Their reaction about freedom requires even more exploration in ancient concepts unfamiliar to most modern readers. Some scholars suggest that Jesus» hearers in 8understand freedom in a political sense. 6732 Many ancient writers indeed applied the terms for freedom and bondage in their national or political senses. 6733 Writers used λευθρια and its equivalents for just and appropriate remedies under the law, 6734 or not being subject to absolute monarchs 6735 or to another people, 6736 and spoke of subjection to tyrants 6737 or other peoples as slavery. 6738 Capitulation to defeat was itself slavery (perhaps mental slavery; Diodorus Siculus 33.25.1). Thus the followers of Judas the Galilean expressed an irrepressible yearning for freedom because they affirmed only God as their master (δεσπτης, Josephus Ant. 18.6). Jewish people believed that Rome had granted Jewish communities freedom and autonomy (ελευθρων και αυτονμων, Diodorus Siculus 40.2.1). A claim that the Israelites had never been subjugated politically, however, would be absurd. 6739 Plainly, Israelites endured slavery in Egypt; 6740 they also were said to have endured it in Babylon. 6741 Following biblical teachings (e.g., Judg 2:14; 3:8; 4:2; 10:7 ; 1Sam 12:9 ), Jewish teachers affirmed that God subjected the Israelites to foreign bondage when they disobeyed him. 6742 But if pagans insulted Israel with the charge of long-term bondage (Josephus Ag. Ap. 2.125–128), a Jewish apologist could respond that nearly all nations have been subdued and ruled by others (Josephus Ag. Ap. 2.127). Under Herod Jews were less subjugated than other nations (Josephus Ag. Ap. 2.134). |
| Евстратий Пресвитер (кон. VI – нач. VIIbb.). Житие Евтихия, Патриарха Константинопольского (552–582) Евстратий Пресвитер (кон. VI – нач. VII вв.). Житие Голиндухи (ум. 591) Стефан Иерапольский (кон. VI в.). Житие Голиндухи (ум. 591) Аноним (VI-VII вв.). Житие Евфросинии Александрийской (V в.) Аноним (VI-VII вв.). Житие Маркела Акимита (ум. 485) Григорий, Папа римский (Великий, или Двоеслов) (540–604). Собеседования о жизни италийских отцов Аноним (ок. третьей четверти VIb.). Жития епископов Херсонских (IV в.) VII век Софроний Иерусалимский (ок. 560–638 или 641/644). Житие Илариона Великого (ум. ок. 371) Софроний Иерусалимский (ок. 560–638 или 641/644). Житие Герасима Иорданского (ум. ок. 475) Софроний Иерусалимский (ок. 560–638 или 641/644). Житие Марии Египетской (ум. ок. 522–528) Софроний Иерусалимский (ок. 560–638 или 641/644). Чудеса муч. Кира и Иоанна в египетской пустыне (кон. VI – нач. VII вв.) Феодор, епископ Пафа Кипрского (ок. 625 г.). Житие Спиридона Тримифунтско- го (ум. ок. 348) Георгий (?) (вторая четверть VIIb.). Житие Феодора Сикеота (ум. 613) Иоанн Родосский (VIIb.). Passiones Artemii (ум. ок. 350) Иоанн Родосский (VIIb.). Чудеса вмч Артемия (570–660-е гг.) Аноним (неранее VII в.). Житие Марии (Марина) и ее отца Евгения (V-VI вв.) Леонтий Неапольский (ок. 590–668, напис. во второй четверти VII в.). Житие Симеона Юродивого (ум. 590) Леонтий Неапольский (620–640-е гг.). Житие Иоанна Милостивого, архиепископа Александрийского (610–619) Георгий, Патриарх Александрийский (ок. 630 г.). Житие Иоанна Хрисостома (341/7–407) Антоний (вторая четверть VIIb.). Житие Георгия Хозевита (ум. 625) Аноним (вторая четверть VII в.). Чудеса Богородицы (о 626 г.) Аноним (VIIb.). Житие Сахдоны (VII в.?) Аноним (вторая треть VIIb.). Житие Анастасия Перса (ум. 628) Аноним (вторая пол. VII в.). Житие Григория, епископа Assoy (Эфесская митрополия) (сер. VII в.) Анастасий Апокрисиарий (последняя треть VII в.). Житие Максима Исповедника (580–662) Георгий из Ришайны (кон. VII в.). Житие Максима Исповедника (580–662) Аноним (не позднее VII в.). Краткое житие Ефросина-повара |
| иеромонах Михаил (Арранц) (иезуит) Библиография Сокращения СДЛ : (СобрД.Л.)=СобрДревнЛит=Собрание Древних Литургий Восточных и Западных (Приложение к «Христианскому чтению») 5 выпусков: 1871–1878. БТ : Богословские Труды, издание Московской Патриархии: ВорЛит: Воронов Л. , Литургия по Testamentum Domini nostri Jes.Chr., БТ-6: 207–219. УспАна : Успенский Н., Анафора, БТ-13: 40–147. AP 1: Appendix I (Приложение 1-е): Еврейские благословения: 107. AP 2 : Appendix II (Приложение 2-е): Невизантийские анафоры: 145. AP 3 : Appendix III (Приложение 3-е): Византийские анафоры: 175. Русские переводы древней литературы Didach é – Διδαχ – Учение Двенадцати Апостолов (I в.) Попов К. , Киев 1885; Карашев В. (греческо-русский текст) (ищи «перевод» гр. Льва Толстого) УспАна: БТ-13: 55 (см.ВорЛит) Traditio Apostolica – ПАπоστоλικ Παρδωσις – Апостольское предание (III в.) см. ниже: эфиопская редакция «Апостольских Постановлений» СДЛ-Ш:8 Бубуруз П., Апостольское Предание св. Ипполита Римского . Перевод с латинского и предисловие, БТ-5 (277–296: ос.284) УспАна: БТ-13: 63 (см. ВорЛит) Testamentum Domini – Завещание Господа нашего Iucyca Христа (II-V в.) (см. научн. издание сирийского текста с лат. перев. патриарха Ефрема Рахмани) ВорЛит: БТ-6: 216 УспАна: БТ-13: 63 Constitutiones Apostolorum – Διαταγα τν ΠAπoστλων – Апостольские Постановления (IV в.), Казань, 1864 (см. Funk FX, Didascalia et Constitutiones Apostolicae [научн. издан. параллельн. текстов]) Euchologium Serapionis – Евхологион Серапиона (IV в.) Дмитриевский А. (греч.-русский текст). УспАна: БТ-13: 75 Русская литература БТ –21 (1980): особенный номер посвященный св. Евхаристии Арранц М., Как молились Богу древние византийцы: Суточный круг богослужения по древним спискам Византийского Евхология Лен. Духовн. Акад. 1979. Арранц М., Историческое развитие Божественной Литургии, ЛДА 1978 Богдашевский Л., Тайная Вечеря Господа Нашего Иисуса Христа, Киев, 1906. Болотов В. , Заметки по поводу текста литургии св. Василия Великого , «Христ. Чтение», 1914, март, с. 286. |
| Josephus claims that the law was central to the life of all Palestinian Jews (Ag. Ap. 1.60), and undoubtedly reflects accurately the norm (even if he glosses over exceptions). He further claims that Jewish observance of the law everywhere (Ag. Ap. 2.282) causes their law to be in all the world just as God himself is everywhere (Ag. Ap. 2.284). Further, because the limited legal autonomy granted Jewish communities in the Diaspora permitted them to judge members of their communities on the basis of Jewish law, study and exegesis of biblical laws was a civil as well as religious issue. 3141 In short, «To be a Jew may … be reduced to the single, pervasive symbol of Judaism: Torah. To be a Jew meant to live the life of Torah, in one of the many ways in which the masters of Torah taught.» 3142 6. The Personification of Torah in Judaism Often in later Jewish texts the Torah is betrothed to Israel, God " s daughter to his son, 3153 and sometimes the law-giving at Sinai is portrayed as a wedding. 3154 In another kind of parable, Torah is God " s bride and queen, interceding for Israe1. 3155 Thus Torah laughs at men, 3156 exclaims, 3157 talks with the Shekinah, 3158 and so forth. When God says, «Let us make humanity,» the plural refers to God and his Torah. 3159 The Sabbath is sometimes personified in a similar way. 3160 Most of these texts are Amoraic; Amoraic documents were far more likely to engage in cosmological speculation and had further developed haggadic parables. 3161 Early connections between Wisdom and Torah, however, suggest that the personification of Torah is as early as the coalescing of these images. Ringgren observes that personified Torah replaces personified Wisdom in rabbinic tradition. 3162 If rabbinic descriptions are pressed literally, the rabbis viewed Torah hypostatically; but because most rabbinic descriptions personifying Torah cannot be taken literally, the personification is largely figurative and the degree of hypostatic character is difficult to evaluate. Torah " s personification may function no differently from the personification of God " s attributes, for example, the attribute of justice. 3163 |
|
|
