| Nuestra teología es, en gran parte, simbólica, pero la trascendencia y «la alteridad» de Dios están más allá de los símbolos. Para poner de manifiesto este mysterium tremendum (misterio que hace temblar), necesitamos recurrir tanto a declaraciones negativas como afirmativas, necesitamos decir lo que Dios no es, más que lo que es. Sin la posibilidad de servirnos de la negación, de lo que se llama la aproximación apofática, nuestros presupuestos sobre Dios pueden ser totalmente erróneos. Todo lo que afirmamos de Dios, por exacto que pueda ser, está muy lejos de la verdad. Si decimos que es bueno o justo, debemos apresurarnos a añadir que su bondad y su justicia no pueden definirse de acuerdo con nuestras medidas humanas. Si decimos que existe, debemos añadir inmediatamente, que no es un objeto que existe entre otros; que en su caso la palabra «existe» reviste un sentido totalmente único. Así, la vía de la afirmación queda equilibrada por la vía de la negación. Ninguna palabra puede contener la plenitud de este Dios de total trascendencia. Por eso, el camino espiritual resulta ser un camino de arrepentimiento en el sentido radical de la palabra. Metanoia, palabra griega traducida por «arrepentimiento,» significa literalmente «cambio de espíritu.» Para aproximarnos a Dios, necesitamos cambiar de espíritu, desembarazarnos de nuestra forma habitual de pensar. Debemos convertir, no solamente nuestra voluntad, sino también nuestra inteligencia. Necesitamos invertir nuestra perspectiva interior, mantener la pirámide sobre su punta. Esta «nube oscura» en la que penetramos siguiendo a Moisés aparece con una resplandeciente oscuridad. Los senderos apofáticos de «la ignorancia» no nos llevan a un vacío sino a la plenitud. Nuestras negaciones son en realidad superafirmaciones. Aparentemente destructiva, la aproximación apofática es, a fin de cuentas, afirmativa porque hace que todo nuestro ser tienda hacia una experiencia inmediata del Dios vivo, más allá de todas las declaraciones positivas o negativas, de las palabras y del pensamiento. |
| La eclesiología de Jomiakov se centra en la verdad y el amor como organismo. La Iglesia, según él, no es autoridad, porque la autoridad es algo exterior a nosotros. La Iglesia no es una autoridad sino la verdad. La aportación eclesiológica más notable de Jomiakov es la idea de la sobornost. Este término deriva del adjetivo eslavo que traduce la palabra καθολικη del Credo: «Creo en la Iglesia una, santa, católica (καθολικη, sobórnaya) y apostólica.» Más que «universal,» el término griego significa, etimológicamente (καθ’ ολον), la integridad en el sentido intensivo. Se trata de un término cualitativo; la extensión cuantitativa, espacial, no es una suma de diferentes partes: la Iglesia local, en torno al obispo, es ya, en su mismo ser, pléroma católico. «La infalibilidad – dice Jomiakov – reside sólo en la hermandad ecuménica (en la sobornost) de la Iglesia, unida por un amor mutuo: la custodia de los dogmas y la pureza de los ritos es encomendada no sólo a la jerarquía sino a todos los miembros de la Iglesia que constituyen el Cuerpo de Cristo.» Si Jomiakov llenó la primera mitad del siglo XIX, en la segunda mitad sobresale el filósofo Vladímir Serguéievich Soloviov (1853–1900), con quien la tradición espiritual rusa elabora por primera vez un concepto del mundo en el que la racionalidad occidental y la contemplación oriental se integran en una síntesis de ciencia, filosofía y religión. Amigo personal de Dostoievsky, sobre cuyas ideas influyó, poeta, teólogo y filósofo, bajo el influjo, a su vez, del idealismo alemán, especialmente de Hegel y Schelling, publicó, en 1874, su tesis: La crisis de la filosofía occidental contra los positivistas, que fue seguida de otras obras filosóficas. Después de una etapa eslavófila, hacia los años ochenta, Soloviov, con una vocación de universalidad, se consagra al acercamiento de las Iglesias. No se adhiere al catolicismo, pero afirma su fe en la unidad profunda y mística de la Iglesia, mantenida a pesar de las divisiones históricas de los cristianos. Hace un gesto de intercomunión: en 1896 comulga de manos de un sacerdote católico que comparte sus convicciones sobre la unidad de los cristianos. En su deseo de reconciliar Oriente y Occidente, ve en la Iglesia tres elementos diferentes y complementarios figurados en tres apóstoles: Juan, el teólogo, que representa el espíritu contemplativo de Oriente; Pedro, la acción y la guía de la Roma católica; Pablo, la interpretación del mensaje evangélico, que simboliza el protestantismo. |
| Nacido en Tesalónica, emprendió una carrera política a favor de Juan VI Cantacuzeno. En 1347 acompañó a su amigo Gregorio Palamás en la toma de posesión de la sede de Tesalónica, donde parece ser que acompañó también, en 1349, al emperador. Fue íntimo amigo de Demetrio Cidones, aunque no le siguió en su actividad unionista; buen conocedor de la doctrina escolástica, defendió la genuina tradición ortodoxa de la teología sacramental tradicional y patrística, que opone a los teólogos latinos especialmente en la cuestión de la epíclesis. Sobrino del arzobispo tesalonicense Nilo Cabásilas. Buen conocedor de la teología latina, escribió en favor del palamismo y contra el Filioque, se mantuvo siempre laico, aunque pasó los últimos años de su vida retirado en un monasterio cerca de Constantinopla. Allí escribió sus obras más importantes, entre las cuales destacan: Explicación de la Divina Liturgia y La vida en Cristo. Fue canonizado por la Iglesia Ortodoxa en 1983. En la Explicación de la Divina Liturgia expone, punto por punto, en 53 capítulos, la liturgia de san Juan Crisóstomo y ofrece algunas consideraciones teológicas en torno a la Eucaristía. Los capítulos 27–31, sobre la epíclesis y la acción santificadora del Espíritu Santo en la transformación de los dones eucarísticos, con alusiones a las objeciones y a los usos de los latinos, son de una riqueza particular para comprender la plegaria eucarística o anáfora. De hecho, esta obra de Cabásilas viene a ser el primer documento en que la epíclesis aparece explícitamente como una cuestión pendiente entre latinos y griegos. Cabásilas sitúa la consagración del pan y del vino en la doble perspectiva de la θεολογια y de la οικονομια. Esto le lleva a conferir a las palabras de la institución una eficacia real, pero subordinada a la oración de la epíclesis. La teoría cabasiliana sobre la epíclesis será la que expondrán los delegados ortodoxos al concilio de Florencia. Los padres del concilio de Trento la consultarán para conocer la fe de los ortodoxos en la Eucaristía, y teólogos católicos del siglo XVII, tales como Bossuet o Arnaud, se basarán en el realismo sacramental de Cabásilas para refutar las interpretaciones más simbólicas de los protestantes; su noción de sacrificio eucarístico será elogiada en gran manera, en el siglo XX, por teólogos de la Eucaristía como el célebre De la Taille. |
| Solamente a la liturgia, expresión de los sentimientos de la Esposa de Cristo, pertenece el primado de honor, de eficacia y de universalidad en la vida religiosa de la Iglesia. Con todo esto, la superioridad de los actos litúrgicos propiamente dichos no significa contraste u oposición con las prácticas no oficiales de la ascética cristiana; aquellas, sobre todo, que son expresión inmediata de las características especiales de una comunidad y las totalmente privadas, que pueden crearse los particulares para sus necesidades personales. Ellas estimulan las energías de los fieles y les disponen a participar con mejores disposiciones en el augusto sacrificio del altar ; a recibir los sacramentos con mayor fruto y a celebrar los sagrados ritos de forma que resulten más animados y conformes a la plegaria y a la abnegación cristiana, a cooperar activamente a las inspiraciones y a las invitaciones de la gracia... Por esto, en la vida espiritual no puede existir ninguna oposición o repugnancia entre la acción divina, que infunde la gracia en el alma para continuar nuestra redención, y la colaboración del ser humano, que no debe hacer vano el don de Dios; entre la eficacia del rito externo de los sacramentos, que proviene del valor intrínseco de los mismos (ex opere opéralo), y el mérito del que los administra o el que los recibe (opus operantis); entre las oraciones privadas y las plegarias públicas; entre la ética y la contemplación; entre la vida ascética y la piedad litúrgica; entre el poder de jurisdicción y el legítimo magisterio y la potestad eminentemente sacerdotal que se ejercita en el mismo ministerio sagrado. Por graves motivos la Iglesia prescribe a los ministros del altar y a los religiosos que, en los tiempos establecidos, atiendan a la meditación, al examen y enmienda de la conciencia y a otros ejercicios espirituales, porque están destinados de un modo particular a completar las funciones litúrgicas del sacrificio o de la alabanza divina. Puede observarse cómo muchas prácticas, introducidas primero en la vida religiosa monástica o secular como ejercicio privado de devoción, fueron más tarde aceptadas por la generalidad de los fieles y después insertadas por la Iglesia en sus libros litúrgicos. Las diversas apologías de la misa son un ejemplo clásico. La aceptación de tales prácticas por parte de la Iglesia constituye por sí misma no sólo su aprobación oficial, sino también la alabanza de su bondad. No se puede negar que en el pasado hayan venido a formar parte del patrimonio litúrgico fórmulas y ritos de origen sospechoso o de una discutible oportunidad; pero frente a algún ejemplo raro de esta clase es preciso reconocer que los papas se mostraron, por norma general, opuestos a la novedad, rigurosos en la selección y en la corrección, severos en la conservación y en la tutela de las buenas tradiciones litúrgicas. |
| La visión hebrea de la persona humana en cuanto llamada por Dios a actos de obediencia amorosa fue un recurso que los autores cristianos destacaron siempre en los libros sagrados que llamaron «Antiguo Testamento.» La antropología de los filósofos griegos, especialmente de Platón y sus seguidores, con su noción del alma portadora de una imagen (eikón) de la tuvo casi igual influencia. Había, por supuesto, diferencias importantes entre las antropologías judía y griega, especialmente en la separación griega entre el cuerpo y el alma que llevó a un énfasis en la última como la verdadera persona y a una insistencia en que la inmortalidad del alma era el verdadero destino humano. La antropología judía tradicional no conocía la distinción entre cuerpo y alma, y en su fase apocalíptica había creado la noción de la resurrección del cuerpo para vindicar la justicia divina en un tiempo de persecución. Con todo, el énfasis que ambas tradiciones ponían en la persona humana como agente consciente , con una relación única con Dios y una posición especial en el universo , era un valor crucial compartido que facilitaba los intentos de combinar las dos tradiciones . Dada esta dependencia de otras dos tradiciones religiosas, ¿qué fue lo nuevo de la antropología cristiana, especialmente la de los autores latinos del siglo IV hasta el XII? Un camino para abordar esta cuestión es preguntarse acerca de la relación de la humanidad con el universo , consigo misma y finalmente con Dios . La antropología cristiana tradicional insistiría correctamente en que estas relaciones son correlativas; pero por razones de claridad pueden ser examinadas independientemente. En términos de la relación de la humanidad con el mundo, podemos distinguir entre las dimensiones temporal y ejemplar del misterio humano. El entendimiento cristiano de la naturaleza temporal de la existencia humana se construyó sobre la teología de los «actos de poder» de Dios que se encuentran en el Antiguo Testamento, y también sobre la visión de la predeterminación divina de la historia que estaba presente en la literatura apocalíptica intertestamentaria . |
| – Friedrich Nietzche (m.1900): La realidad central del hombre es la ambición del poder. Dios es un factor que limita que el hombre se desarrolle en el Uber-mensch (superhombre). Anunció la realidad cultural de la muerte de Dios: «La creencia en el Dios de los cristianos ya no es creíble.» – Sigmund Freud (m.1939): Aunque técnicamente se consideraba agnóstico, también percibía al Dios providencial como una «proyección de edipo» de la debilidad humana que busca la figura del padre protector y amenazante. Complejo de edipo: En el psicoanálisis, inclinación sexual del hijo hacia el progenitor del sexo contrario, acompañado de hostilidad hacia el del mismo sexo. Refiriéndose a las niñas suele llamarse complejo de Electra. Freud rechazó todo lo que no se pudiese someter al laboratorio. Sin embargo nunca se tomó el interés de investigar los milagros, por ejemplo, las sanaciones acontecidas en el santuario de Lourdes. Prefirió rechazarlos a pesar de que estos habían sido declarados por respetables médicos. Quiso establecer sus teorías a espaldas de Dios y, lamentablemente, este prejuicio ha tenido una gran influencia en las ciencias sociales del siglo XX. Al final del siglo XIX, el ateísmo definía a Dios como «anti-humano.» Siglo XX. Los filósofos existenciales como Jean-Paul Sartre (m.1980) perciben a Dios como una contradicción y una limitación intolerable a la auténtica libertad humana. Los positivistas dicen que todo lo que se diga sobre Dios es tontería. En los últimos 300 años del milenio, ha ido creciendo vertiginosamente el número de los que se denominan ateos o agnósticos. Muchos otros, llevados por una total indiferencia, ni siquiera toman una posición ante Dios. Esta tendencia ha tenido profundo impacto en la cultura y ha engendrado «la cultura de la muerte»: la negación del valor intrínseco de la vida humana. Muchos de nuestros contemporáneos no perciben de ninguna manera esta unión íntima y vital con Dios o la rechazan explícitamente, hasta tal punto que el ateísmo debe ser considerado entre los problemas más graves de esta época. San Pablo encuentra culpabilidad en la posición atea: |
| B) En la desviación del otro grupo, se negaba o degradaba la humanidad de Cristo. Los primeros herejes de este tipo fueron los docetas, que conceptuaron a la carne y la materia como malos principios, a los cuales Dios no se pudo unir, por eso consideraban al Cuerpo Cristo como «imaginario,» «aparente» (dokéo – aparezco.) En tiempo de los Concilios Ecuménicos, Apolinario enseñaba erróneamente sobre la humanidad de Cristo. A pesar de que él reconocía la realidad de la encarnación del Hijo de Dios en Jesucristo, afirmaba que en Él la humanidad fue incompleta: aceptando tres composiciones en la humanidad de Cristo, Apolinario enseñó que Él tuvo alma y cuerpo humanos, mientras que Su espíritu (o intelecto) no fue humano, sino Divino; y ese espíritu divino componía la naturaleza Divina del Salvador – el cual lo abandonó en el momento de Su Pasión en la Cruz. Refutando estas falsas sabihondeces, los Santos Padres esclarecieron, que el espíritu humano es libre y compone la esencia fundamental del ser humano. Esta esencia, gozando de la libertad sufrió pues la caída. Y al estar vencida, necesitaba de la salvación. Por eso el Salvador para restaurar al hombre caído, Él mismo poseyó esta parte esencial de la naturaleza humana (el espíritu.) O mejor dicho, no sólo poseyó lo inferior, sino que también la fase superior del alma humana. En el siglo 5 también la herejía monofisita degradaba la humanidad de Cristo. Ella se levantó entre monjes alejandrinos, y fue en oposición y reacción al nestorianismo, que degradaba la naturaleza Divina del Salvador. Los monofisitas consideraban que en Jesucristo la naturaleza carnal fue absorbida por la Divina, que lo humano se hizo Divino, y por eso aceptaban en Cristo solo una naturaleza. El monofisismo se llama también herejía de Eutiques y fue refutada en el Cuarto Concilio Ecuménico en Calcedonia. Un rebrote de la refutada herejía monofisita, fue la doctrina monofilita (thélima – deseo, voluntad), transmisora de la idea sobre una única voluntad en Cristo. Los monofilitas, en el recelo de no reconocer en Cristo dos personas aceptando en Cristo la voluntad humana; aceptaron en Él solo la voluntad Divina. Pero como lo expresaron los Padres de la Iglesia, tal doctrina abroga el hecho mismo de la salvación humana por Cristo, compuesto por la libre sumisión de la voluntad humana a la voluntad de Divina: no sea Mi voluntad, sino la Tuya, oró el Señor. – Con relación a esta desviación, el Sexto Concilio Ecuménico definió: «Confesamos en el Único y Mismo Cristo dos naturalezas, la Divina y la Humana, y dos voluntades o deseos en Él... Su deseo humano es consecutivo, y no contradicente o antagonista, sino que más bien se subordina al deseo Divino y todopoderoso.» |
| En el campo propiamente teológico cabe destacar la figura del metropolitano Filareto de Moscú (Filareto Drozdov , 1782–1867), que marcó la teología ortodoxa de todo el siglo. Fue monje de la laura de la Santa Trinidad (en Serguei Posad), profesor y rector de la Academia teológica. Consagrado obispo, ocupó las sedes de Revel (Tallinn, 1817), Tver (1819), Jaroslavl (1820) y Moscú (1821). Estimuló el estudio y el amor por la Biblia y los Padres, cuyas traducciones promovió. Su teología se basa en el biblismo de los Padres, caracterizado por el paralelismo entre Palabra y Eucaristía, fecundadas por la epíclesis litúrgica. El conocimiento de la Tradición le ayuda a formular la función del carácter eclesial de los creyentes en el conjunto de la historia de la salvación. La unidad de la Iglesia, para Filareto, es misteriosa: exteriormente se afirma en la profesión de la misma fe y la celebración de los mismos misterios. Escribió un Catecismo cristiano de la Iglesia ortodoxa católica greco-rusa de Oriente, que, en ediciones posteriores, apareció con el título Catecismo aumentado (anteriormente había publicado extractos de la obra con el título de Breve catecismo), que conserva su valor y ha tenido reimpresiones modernas (Jordanville 1961). Macario Bulgákov (1816–1882) fue un fecundo manualista; una obra suya fue traducida al francés: Introduction a la théologie orthodoxe (1857). Escribió también un Curso de teología ortodoxa, en 6 volúmenes, que resumió después, para uso de los seminarios, en un Manual para el estudio de la teología dogmática cristiana ortodoxa. Su obra, un verdadero repertorio de citas bíblicas y patrísticas, está falta de sentido dogmático. Con estos manuales o tratados, Bulgákov respondía a la petición del procurador laico del Santo Sínodo, Nicolás Protásov, quien al mismo tiempo hizo reimprimir las Confesiones de fe anteriores, de Pedro Moghila y de Dositeo. d) El movimiento eslavófilo. Pero el siglo XIX ruso está también marcado, y de modo muy especial, por el fenómeno del movimiento eslavófilo. Como reacción contra el racionalismo y el cosmopolitismo oc-cidentalizante del siglo XVIII, el movimiento eslavófilo, nacido en círculos intelectuales, supuso un despertar de la conciencia nacional rusa. El movimiento estaba influido por el idealismo alemán, pero visto y pensado en ruso. Propugnaba un retorno a la auténtica tradición ortodoxa rusa, la recuperación de la genuina alma rusa. Para los eslavófilos Occidente había caído en la decadencia y sólo la Ortodoxia no había sucumbido al racionalismo y al apego a las cosas materiales. Cristianos practicantes, estaban firmemente convencidos de que la Iglesia Ortodoxa había conservado la plenitud original de la revelación cristiana. No fueron bien vistos por las autoridades; se reunían en salas de tertulia y discutían, como dice en una carta Yuri Samarin, sobre la relación entre fe y razón, sobre la Iglesia y la Ortodoxia, sobre la Ortodoxia y Occidente, etc. |
| Tenía numerosos y devotos seguidores y poseía muchos admiradores, de manera especial entre el influyente cuerpo de vírgenes consagradas. Era hombre devoto y erudito, discípulo de un mártir muy reverenciado, Lucio (muerto en el año 312), obispo de Antioquía. Arrio quiso explicar el misterio de la Encarnación en términos de la filosofía helenística contemporánea y, al hacerlo, desfiguró la tradición apostólica e incurrió en herejía. Enseñaba que si el Padre engendró al Hijo, entonces era preciso imaginar una época en que el Hijo no existía, y así colocó a Cristo en una posición intermedia entre el Creador y la creación. Arrio creía devotamente en Jesucristo como Salvador de la humanidad, pero teológicamente subordinaba el Hijo ¿ Padre. Citaba varios textos de los Evangelios en apoyo de su argumento acerca de que la segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Logos Encarnado, no era igual a Dios Creador, a quien Jesucristo denominaba Padre. El arrianismo se hallaba en abierta contradicción con la afirmación fundamental de la fe católica acerca de que la reconciliación entre Dios y la humanidad y la redención del mundo no se realizaron ni por medio de un mensajero enviado de los cielos, ni por un hombre santo o profeta elevado a una esfera superior después de realizar su tarea, sino por el propio Autor Todopoderoso del universo, que era la única fuente indivisa de todos los seres. Desde los tiempos apostólicos la Iglesia se oponía resueltamente a cualquier idea de creadores o divinidades subordinadas al supremo Dios, doctrina común de las sectas gnósticas. La enseñanza evangélica de que Dios es amor se basa en la creencia de que en la persona de Jesucristo, que nació, que fue crucificado y ha resucitado, el propio Dios trino y uno sufrió la agonía de la muerte tal cual es conocida de los hombres. El amor perfecto no huye de ningún sacrificio o humillación. Únicamente si Jesucristo compartiese la misma naturaleza con su Padre se podía justificar el convencimiento cristiano de que Dios se ha dado a conocer a la humanidad y ha ofrecido su compañía a su creación. |
| Esta clase de opiniones sobre la evolución de los dogmas es afín también al pensamiento teológico ruso del siglo 19. La aparente diferencia de opiniones en distintas personas dependía del ambiente donde se producía dicha discusión. En las discusiones con los protestantes se defendía, naturalmente, el derecho de la Iglesia de ampliar los dogmas, en el sentido del derecho de los Concilios de establecer y sancionar las disposiciones dogmáticas. Con los católicos romanos había que objetar su tendencia de introducir arbitrariamente unas nuevas posiciones, creadas por la Iglesia Romana en los tiempos nuevos, y de esta manera luchar contra el principio de formar los nuevos dogmas, que no fueron dejados por la antigua Iglesia. En particular, el problema que surgió con respecto al acercamiento entre los antiguos-católicos y los ortodoxos (fines del siglo XIX), con el correspondiente rechazo, de ambas partes, del dogma Vaticano sobre la infalibilidad del Papa, – fortaleció el punto de vista del pensamiento ortodoxo de no sancionar la formación de nuevas normas dogmáticas. En los años 80 del siglo 19 nos encontramos con un nuevo enfoque de este problema. El filósofo Vladimir Soloviev, predispuesto a unificar la Iglesia ortodoxa con la católica romana, y tratando de justificar el desarrollo dogmático de la Iglesia romana, – defiende la idea de la evolución de la conciencia dogmática de la Iglesia. Él aduce el argumento, de que «el Cuerpo de Cristo cambia y se perfecciona» como cualquier otro organismo; la principal «garantía» de la fe en la historia del cristianismo se descubre y se aclara; «la Ortodoxia se sostiene no sólo por medio de la tradición antigua, sino por el eternamente viviente Espíritu Divino». Para defender este punto de vista, Soloviev era impulsado no sólo por sus simpatías hacia la Iglesia romana, sino también, por sus propias teorías religioso-filosóficas. Estas eran sus ideas sobre Sofia – la Sabiduría Divina, sobre el Dios-hombre como proceso histórico, y otras. Entusiasmado por su sistema metafísico, Soloviev comenzó a crear, en los años 90, la doctrina de «lo Eterno Femenino», que no es sólo, dice él, «una imagen inactiva en la mente de Dios, sino un ser con vida espiritual que posee la plenitud de fuerzas y acciones. Todo el proceso histórico y mundial es el proceso de Su realización y Su encarnación dentro de la enorme cantidad de formas y estadios... El objeto celestial de nuestro amor es uno sólo, siempre y para todos el mismo – lo eterno Femenino de Dios...» |
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