| Esta expresión, «sus operaciones descienden a nosotros,» recuerda la interpretación de Gregorio Nacianceno de la visión de Moisés sobre la montaña cuando ve las «espaldas» de Dios ( Ex 33, 23 ). Estas «espaldas» (LXX ta opiso) son identificadas por Gregorio como la «majestad» o «gloria de Dios que es manifestada entre las criaturas,» a través de la cual «aquella naturaleza» de la Santa Trinidad «al fin llega a nosotros» (Oración 28:3). Esto también es la doctrina de Gregorio de Nisa cuando interpreta la visión de Dios de Moisés en la zarza ardiente como la luz increada de la naturaleza divina que ha «alcanzado incluso a la naturaleza humana.» (Vida de Moisés 2:19–21). Y desarrolla este mismo tema en su famoso comentario sobre la bienaventuranza de Cristo «Felices son los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios» ( Mt 5:8 ), cuando dice que Dios «cuya esencia está sobre toda naturaleza; invisible, incomprensible...» llega a ser «visible en sus operaciones (enérgeiai),» manifestándose a la gente cuyos corazones son purificados por la gracia de Dios «en aquellas cosas que lo rodean (en tisi tois perí autón kathorómenois)» (Sobre las bienaventuranzas, Sermón 6). Basilio resumía de esta manera, en la carta aludida arriba, esa enseñanza capadocia: «Reconoce que la voz es la voz de los burladores cuando dicen: si eres ignorante de la esencia de Dios, adoras lo que no conoces. Conozco que existe; lo que su esencia es, lo considero como más allá de la inteligencia. ¿Cómo entonces soy salvado? Por la fe. La fe es suficiente para conocer que Dios existe, sin conocer qué es; y «El es el remunerador de los que lo buscan.» Así, el conocimiento de la esencia divina implica la percepción de su incomprehensibilidad, y el objeto de nuestra adoración no es aquello cuya esencia comprendemos, sino aquel cuya esencia comprendemos que existe» (Carta 234:2). Un solo Dios y Padre El conocimiento de «Aquel cuya esencia comprendemos que existe» es el Dios de Israel, el Padre de Jesucristo, el «único Dios, el Padre Todopoderoso» del credo niceno. Los creyentes llegan a conocerlo a través de sus acciones auto manifestadoras en el mundo, en una relación personal basada en la fe. Gregorio de Nisa afirmaba esto en sus reflexiones alegóricas sobre el viaje de Abraham: |
| En la enumeración de las características de Dios, tanto en los textos de los Santos Padres como en los Litúrgicos, predominan las expresiones gramaticales negativas, es decir, con las partículas «in» o «sin.» De todas maneras es necesario tener en cuenta, que esta forma negativa demuestra la «negación del límite»: como por ejemplo, no infiel significa fiel; de esta manera ella contiene la afirmación de las características ilimitadas. Como modelo de tales expresiones tomemos a San Juan Damasceno en su «Exacta exposición de la fe ortodoxa»: Dios es sin principio, infinito, eterno, permanente, no creado, inalterable, invariable, simple, sencillo, incorpóreo, invisible, impalpable, indescriptible, ilimitado, inalcanzable a la inteligencia, inexplicable, incomprensible, bueno, recto, Creador de todo lo creado, Todopoderoso, omnipotente, Providencial en todo, poseedor de la autoridad sobre todos, Juez.» Nuestros pensamientos acerca de Dios por lo general manifiestan: Su diferencia del mundo creado (ej: Dios es sin principio, mientras que el universo tiene principio; Infinito mientras que el mundo tiene fin; Eterno, mientras que el universo existe temporalmente). Los efectos de Dios en el mundo y el trato del Creador para con sus criaturas (Creador, Providente, Misericordioso, Juez Virtuoso). Señalando las características de Dios, no estamos dando una «definición» del entendimiento de Dios. Una definición semejante es imposible en esencia, ya que toda definición es indicación de límites, es decir indicación de lo limitado, de lo incompleto. Como en Dios no hay limitaciones, por la misma razón no puede haber definición del entendimiento de lo divino: «ya que el entendimiento es imagen de limitación» (San Gregorio el Teólogo, sermón 28). Nuestro mismo intelecto exige el reconocimiento en Dios de esenciales. La razón nos sugiere que Dios posee una existencia personal, racional y libre. Porque si en el mundo imperfecto vemos seres personales, racionales y libres, entonces no podemos negar una existencia personal, libre y racional en el mismo Dios, Fuente, Causa, Autor de todo lo viviente, ya que toda causa contiene no solamente igual característica, sino en mayor grado que su obra, lo cual esta certificado en la ley de la creación. La razón nos inspira que Dios es Existencia perfectísima. Cualquier insuficiencia, toda falta es incompatible con el concepto «Dios.» La razón nos inspira que, la perfectísima Existencia sólo puede ser una, Dios Único. No podrían existir dos seres perfectos, porque en tal caso uno limitaría al otro. La razón nos inspira, que Dios es Existencia independiente, ya que nada puede ser causa o condición de la existencia de Dios. |
| Esto significa que el icono no es meramente la expresión de una esfera autónoma de la actividad creadora humana que la Iglesia usa por casualidad de un modo accesorio. Más bien, el icono pertenece al esse o ser esencial de la Iglesia; es una parte vital de aquel orden general de la actividad humana dentro de la Iglesia que sirve para expresar la revelación divina . «La Iglesia habla muchas lenguas; cada una de ellas, sin embargo, es la lengua de la Iglesia sólo en cuanto se corresponde con las otras auténticas expresiones de la fe cristiana.» A través de su contenido y significado, por lo tanto, el icono transmite la misma verdad que es expresada por otros elementos esenciales de la vida y la fe de la Iglesia , incluyendo la Sagrada Escritura . Como elemento necesario del culto, el icono es esencialmente una forma de arte litúrgica. Consecuentemente, la enseñanza de la Iglesia respecto de los iconos los sitúa dentro del contexto total de la obra divina y los ve como relacionados ontológicamente con el contenido entero de la enseñanza ortodoxa . Esto significa que una evaluación estética de una representación iconográfica particular debe estar basada en sus méritos tanto teológicos como artísticos. El valor último de un icono radica en su significación para la vida espiritual del adorador . Este solo hecho distingue el icono de cualquier otra forma de arte . Contrariamente a la opinión prevaleciente, las imágenes sagradas han existido en la tradición ortodoxa desde el propio comienzo del cristianismo , como ha existido la teología que subyace a ellas. El séptimo concilio ecuménico (Nicea II, 787) proclamaba: «La tradición de hacer imágenes pintadas... existió ya en la época de la predicación apostólica, como sabemos que se da por doquiera desde la misma aparición de iglesias cristianas. Los santos Padres lo atestiguan, y los historiadores, cuyos escritos han sido preservados hasta nuestros tiempos, lo confirman.» Al hacer esta afirmación, la Iglesia ortodoxa fue guiada no tanto por documentos y evidencias materiales que servían meramente como confirmación externa, cuanto por el propio fundamento de la fe de la Iglesia, esto es, por el contenido y el significado de la revelación cristiana. Como una expresión de la propia esencia del cristianismo, la imagen sagrada es sobre todo un testigo incontrovertible de la encarnación . Cuando Dios se hizo humano , la imagen de Dios apareció en el mundo creado . Puesto que el icono testifica que los arquetipos del Antiguo Testamento han sido cumplidos en la persona del Hijo de Dios encarnado, no está más sujeto a las prohibiciones del Antiguo Testamento contra las imágenes creadas, sea de Dios, sea de seres humanos. La prohibición del segundo mandamiento ha sido abolida pues , en la persona del Hijo , Dios se ha hecho visible y así representable en forma gráfica . |
| Así, para el pensamiento cristiano antiguo, el estado inmaduro de la humanidad en el principio (en la manera como esta idea fue desarrollada primeramente por Ireneo), así como su naturaleza compuesta, invitan a los seres humanos a funcionar en relación con la creación como realizadores de un propósito más elevado, lo que significa que el carácter de microcosmos está ligado a una tarea de mediación. Esto llega a ser particularmente explícito en Máximo el Confesor y, antes de él, en un Padre sirio, Nemesio de Émesa. Para este último, los seres humanos no son en primer lugar reflectores pasivos del universo creado; están llamados a cumplir una función precisamente como microcosmos. Están llamados a actuar como microcosmos uniendo en sí mismos los elementos opuestos del mundo. Esta tarea de los seres humanos significa que tienen que juntar cosas que son opuestas: criaturas mortales con lo inmortal; seres racionales con lo irracional. En Nemesio, la tensión entre la idea del ser humano como microcosmos, que refleja el mundo exterior, y la del ser humano como creado a imagen de Dios, está reconciliada más definitivamente a través de la insistencia en la función del ser humano en el mundo. Encontramos nuevamente esta combinación particular en Máximo el Confesor, quien la desarrolló en una teología de la quíntuple mediación humana, como veremos más adelante. Por el momento, baste afirmar que, de esta manera, es el ser humano en cuanto creado a imagen de Dios el que es al mismo tiempo un ser compuesto, cuya unidad hace posible para él realizar su carácter de imagen tanto como cumplimiento personal (liberado en Cristo de la condición de pecador) cuanto como una tarea de mediación dentro del mundo creado, ligando ese mundo al Creador en la perfección plena de adoración. Imagen y semejanza: una distinción importante Con el fin de conceptualizar la constitución de la humanidad como una tarea, la Iglesia primitiva hizo a menudo la distinción entre imagen y semejanza en la historia bíblica de la creación. Hemos destacado que los términos hebreos seleni y denmt no conllevan tal distinción, sino que son simples sinónimos. Pero, en el Antiguo Testamento griego, los términos eikón (semejanza) y homóiosis (semejanza) parecen más abiertos a una distinción entre dos significados. Orígenes unió esto a sus observaciones sobre las dos creaciones. En Gn 1:26 es la intención última de Dios la que es esbozada y, por tanto, se mencionan tanto la imagen como la semejanza. Pero en 1:27 sólo la imagen es mencionada (dejando Dios de lado la semejanza de forma explícita), lo que indicaba para Orígenes que el ser humano recibió en la primera creación la dignidad de imagen pero que la perfección de la semejanza quedaba reservada para el final de la historia (a cuenta de los esfuerzos pedagógicos de Dios así como de la positiva imitación de Dios por la humanidad). De esta manera, para Orígenes la semejanza era adquirida por los seres humanos a través de la imitación de Dios. |
| Es conocido el relato sobre San Agustín, cuando él paseaba a la orilla del mar meditando sobre Dios y vio a un niño sentado en la playa traspasando con una concha agua del mar hacia un hoyo en la arena. Esta imagen le inspiró la idea de la desproporción entre la fragilidad de nuestra mente y la grandeza de Dios. Nuestra inteligencia es incapaz de abarcar la noción de Dios en toda Su sublimidad, al igual que es imposible vaciar el mar con una concha de caracol. Sobre la Naturaleza y los atributos de Dios " Si quieres hablar o escuchar acerca de Dios – dice San Basilio, – reniega de tu cuerpo, reniega de tus sentimientos físicos, deja la tierra, deja el mar, haz que el aire esté por debajo de ti, libérate del tiempo del año y su orden solemne, de la decoración terrenal, preséntate más alto que el éter, pasa a las estrellas, su magnificencia, dimensiones, la utilidad que le otorgan al todo, su compuesto integral, su luminosidad, posición, movimiento, sus vínculos o distancias. Habiendo atravesado mentalmente todo eso, habiendo pasado el cielo y estando más alto que él, mentalmente inspecciona su belleza: las legiones celestiales de los Ángeles, el principado de los Arcángeles, la gloria de las Potestades, la presidencia de los Tronos, las Potestades, las Virtudes, los Poderes. Habiendo pasado a través de todo y habiendo dejado lo creado por debajo de tus pensamientos, vuelve la mente fuera de los límites de todo esto e imagina la substancia de Dios, inmovil, inmutable, invariable, desapasionada, simple, sencilla, indivisible, luz inalcanzable, fuerza indecible, grandeza ilimitada, gloria resplandeciente, bondad anhelada, hermosura inconmensurable que fuertemente sorprende al alma herida, pero que no puede ser dignamente representada en palabras.» ¡Tal elevación de espíritu se necesitaría para hablar de Dios! Sin embargo, aun así, la mente humana es capaz de detenerse solamente en las características de la Divinidad, pero no en la misma esencia Divina. En las Sagradas Escrituras existen palabras sobre Dios, que «conciernen» o «están en contacto» con la idea de la misma esencia de Dios. Estas expresiones están compuestas gramaticalmente de tal manera, que responden no solamente a la pregunta: ¿Cuál? es decir, ¿cuál es la naturaleza de Dios?, pero parecería que responden a la pregunta: ¿Quién?, es decir ¿Quién es Dios?. He aquí las oraciones: |
| La santa Iglesia siempre ha mantenido la enseñanza de invocar a los Santos con la seguridad de su protección ante Dios hacia nosotros. Esto lo vemos en las antiguas Liturgias, como la de Santiago: «especialmente recordamos a la Santa y gloriosa, siempre Virgen, la bendita Madre de Dios. Recuérdala Señor Dios y por Sus purísimas y santas oraciones, compadécenos y ten piedad de nosotros.» San Cirilo, explicando la Liturgia de la Iglesia de Jerusalén, repara: «después recordamos a los que se han dormido antes que nosotros, en primer lugar patriarcas, profetas, Apóstol es, mártires, para que por sus oraciones e intercesiones reciba Dios nuestras súplicas.» Son numerosos los testimonios de los Padres y maestros de la Iglesia sobre la veneración de los Santos a comienzos del siglo IV. Pero ya en el siglo II se tienen indicaciones directas en escritos de los primeros cristianos, sobre la fe en las oraciones de los Santos en el cielo por sus hermanos en la tierra. Testigos de la muerte de San Ignacio de Antioquia (comienzo del siglo II), dicen: «Volviendo a casa con lágrimas, nosotros tuvimos vigilias…después un poco dormidos, algunos vieron de repente al venerable Ignacio levantado y estrechándonos, orando por nosotros.» Semejante memoria con menciones de oraciones e intercesiones por nosotros de mártires, se tienen también en otros relatos de las épocas de persecuciones a los cristianos. Las Manifestaciones Visibles de la Oración Exteriorizaciones en la Adoración a Dios La oración es la elevación de la mente y el corazón hacia Dios. No obstante, mientras vivimos corporalmente, sobre la tierra, nuestra oración obviamente, se expresa por medio de diferentes manifestaciones visibles, tales como: las postraciones, la señal de la cruz, la elevación de las manos, el uso de diferentes objetos en los Divinos servicios y todos los actos visibles del culto público cristiano. La adoración cristiana a Dios, por su elevación, es «adoración en espíritu y Verdad» (San Juan 4:23–24). El rito cristiano es incomparablemente más elevado que el del Antiguo Testamento. No obstante que éste último fue instituido por orden de Dios (Éxodo 25:40), sirvió sólo como «figura y sombra de lo celestial» (Heb. 8:5). Fue abolido, como «antiguo y viejo» y cerca de la «reducción» (Heb. 8:13) con la institución del Nuevo Testamento, santificado con la Sangre sagrada de Nuestro Señor Jesucristo. El servicio Divino del Nuevo Testamento no consiste en sacrificios constantes de becerros y ovejas, sino en la oración de glorificación, agradecimiento y deprecación en la ofrenda del Sacrificio Incruento del Cuerpo y Sangre de Cristo y en el otorgamiento de la gracia en los Santos misterios. |
| #### El testimonio de las Sagradas Escrituras de las cualidades de Dios Las cualidades son extraídas indudablemente de la Palabra de Dios , como lo indica el difundido Catecismo Cristiano de la Iglesia Ortodoxa del Metropolitano Filareto de Moscú (1792–1867). Aquí leemos: «¿Qué conocimiento referente a la esencia y a los atributos esenciales de Dios es posible extraer de la revelación de Dios? Respuesta: Dios es Espíritu, eterno, misericordioso, omnisciente, todo recto, todopoderoso, omnipresente, inmutable, todo satisfecho, todo bienaventurado . " Detengamos nuestras mentes en los atributos indicados en el Catecismo. Dios-Espíritu . «Dios es Espíritu» ( Jn 4:24 – Palabras del Salvador en el diálogo con la Samaritana). «Porque Dios es el Espíritu; y donde esta el Espíritu del Señor, allí hay libertad» ( 2Cor. 3:17 ). Dios es ajeno a cualquier forma corporal y material. Porque la espiritualidad de Dios es más elevada y perfecta, que aquella espiritualidad que pertenece a cualquier espíritu creado y al alma humana que presenta en sí solamente la «imagen» de la espiritualidad de Dios; Dios es Espíritu elevadísimo, purísimo, perfectísimo. Es verdad que en las Sagradas Escrituras encontramos muchos fragmentos, donde en forma simbólica se le adjudica a Dios algo corporal. Sin embargo, las Escrituras hablan sobre la espiritualidad de Dios desde las primeras palabras del Génesis, y Él se presentó ante el Profeta Moisés como «El que soy,» como existencia altamente más pura y espiritual. Por eso, la Escritura nos inspira a entender la naturaleza espiritual y la acción de Dios por medio de símbolos corporales. Aprovechemos aquí las palabras de San Gregorio el Teólogo. Él dice: «Según la Escritura, Dios duerme, despierta, se irrita, camina, y tiene querubines por trono. ¿Pero, desde cuándo Él ha tenido debilidades? ¿O acaso tú oíste alguna vez que Dios es cuerpo? Aquí se representa aquello que no es. Ya que proporcionalmente a nuestro entendimiento, asignamos a Dios nombres tomados de nosotros mismos. |
| La aproximación a la cristología que estaba basada en las nociones de la comunión entre la humanidad y la divinidad, de la «deificación,» de la «comunicación de idiomas» entre las dos naturalezas de Cristo, implicaba una interpretación de la redención dentro de un contexto más amplio que el de las imágenes jurídicas usadas por Pablo en Romanos. A estas imágenes paulinas, concebidas dentro del marco de una lectura cristiana de la ley rabínica, se les dio una dimensión filosófica y metafísica en el escolasticismo occidental, de modo que la salvación comenzó a ser interpretada en términos de expiación vicaria: el sacrificio de Cristo sobre la cruz, porque era Dios, fue suficiente ante la justicia de Dios para expiar los pecados de todos los seres humanos. En esta perspectiva, Dios y la creación continúan siendo naturalmente externos uno a la otra, y la obra de Cristo es vista como una satisfacción de una noción abstracta de la justicia divina. En Oriente, sintomáticamente, durante los debates sobre el significado de la redención, una serie de concilios que tuvieron lugar en Constantinopla en 1156–1157 aprobaron la aproximación a la noción de sacrificio de Nicolás de Methone (rechazando la de Soterijós Panteugenós). Según Nicolás, la redención no debería ser concebida como un «intercambio» (antallagé o antallagnm), sino como una «reconciliación.» (katallagé) y un acto de perdón divino. Dios, escribía Nicolás, «no tenía que recibir nada de nosotros... no fuimos a Él [para hacer una ofrenda] sino que Él condescendió hacia nosotros y asumió nuestra naturaleza, no como una condición de reconciliación, sino para encontrarnos abiertamente en la carne.» Esta doctrina de la salvación a través de la deificación podría haber sido identificada como una concepción neoplatónica de «fusión» entre Dios y la creación, si no estuviera, en su mismo centro, la fuerte afirmación «teopasjita,» defendida por Cirilo de Alejandría: «El Hijo de Dios sufrió en la carne.» Esto implica que, lejos de ser una «fusión» metafísica, la salvación fue una tragedia de amor , incluyendo la asunción de la cruz por Dios mismo . |
| Algunos puntos de divergencia de opiniones entre Soloviev y la doctrina de la Iglesia, que hemos mencionado, demuestran lo inadmisible de todo su sistema religioso para la conciencia ortodoxa. La doctrina de la Sabiduría Divina en las Sagradas Escrituras La palabra «Sofía,» o «Sabiduría,» la encontramos en los libros sagrados del Antiguo (la traducción griega) y Nuevo Testamento. En las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento esa palabra se utiliza con tres significados: 1) en el significado común y amplio de sabiduría, entendimiento: «Jesús crecía en sabiduría y en estatura, y en gracia...» (Luc. 2:52), «y se justificó la sabiduría por sus hijos» (Lc. 7:35); 2) en el sentido de la construcción de la morada divina, que se manifiesta en la creación del mundo, en la Providencia divina sobre el mundo y su Salvación del pecado: «¡Oh, profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ...¿Quién entendió la mente del Señor? ¿O quién fue Su consejero?» ( Rom. 11:33–34 ) «hablamos sobre la Sabiduría de Dios en misterio, la sabiduría secreta, la cual Dios predestinó antes de los siglos para nuestra gloria ( 1Cor. 2:7 ); 3) con relación al Hijo de Dios, como Sabiduría Hipostática Divina: «Nosotros predicamos a Cristo crucificado... Cristo poder de Dios y sabiduría de Dios» ( 1Cor. 1:23–24 )... «el Cual nos ha sido hecho por Dios sabiduría» ( 1Cor. 1:30 .) En los escritos del Antiguo Testamento encontramos en muchos lugares menciones sobre la Sabiduría. Y son usados en los tres sentidos de este término. Se habla especialmente de la sabiduría en el libro de las Parábolas, y en dos libros no-canónicos: Sabiduría del Salomón y Sabiduría de Jesús, hijo de Siraj. 1) En la mayoría de los casos la sabiduría humana se presenta como un don de Dios que debe ser especialmente valorada. Los mismos títulos: «Sabiduría» de Salomón, y «Sabiduría» de Jesús, hijo de Siraj, muestran en qué sentido – precisamente, refiriéndose a la sabiduría humana – se debe entender esta palabra. En otros libros del Antiguo Testamento se mencionan unos episodios aislados que muestran especialmente la sabiduría humana, por ejemplo, el famoso juicio Salomónico. Los libros arriba mencionados nos introducen en la dirección específica del pensar, inspirada divinamente a los tutores del pueblo judío. Estos maestros sugieren al pueblo que deben guiarse por la razón, no deben sucumbir a los ciegos deseos y pasiones, y permanecer en sus acciones firmemente adheridos a los mandatos de la prudencia, la sensatez y las leyes morales, firmes bases de las obligaciones en su vida personal, familiar y social. A este tema le fue dedicado gran parte de los pensamientos en el Libro de las Parábolas. |
| 11. Oratio catechetica magna Su obra dogmática más importante es la extensa Catechesis, que compuso hacia el 385. Es un resumen de la doctrina cristiana, que dedicó a los maestros que cnecesitan de un sistema en sus instrucciones» (prólogo). Constituye de hecho el primer ensayo de teología sistemática, después del De principiis de Orígenes. Gregorio hace una exposición admirable de los principales dogmas y los defiende contra paganos, judíos y herejes. Se propone fundamentar todo el conjunto de las doctrinas cristianas sobre bases metafísicas y no exclusivamente sobre la autoridad deja Escritura. Trata de Dios, de la redención y de la santificación. En la primera parte (c.1–4) se estudia la doctrina sobre Dios uno en tres personas, la consubstancialidad del Hijo con el Padre y la divinidad del Espíritu Santo. En la segunda parte (c.5–32) se discuten Cristo y su misión. Partiendo de la creación del hombre y del pecado original, Gregorio muestra la restauración del orden primitivo por la encarnación y la redención . En la tercera parte (c.33–40) se estudian la aplicación de la gracia de redención por los dos sacramentos, Bautismo y Eucaristía, y la condición esencial para la regeneración, que es la fe en la Trinidad. En líneas generales, Gregorio depende de Orígenes y de Metodio en gran escala . Sobre todo, su doctrina universalista sobre los novísimos acusa la influencia del gran Alejandrino. No obstante eso, el manual de dogma de Gregorio fue un éxito, como lo demuestra su gran difusión en la Iglesia oriental. 2. Obras exegéticas La admiración de Gregorio por Orígenes aparece aún más evidente en sus escritos exegéticos. Sigue los mismos principios hermenéuticos que éste, menos en las dos obras que escribió, a requerimientos de su hermano Pedro, obispo de Sebaste, sobre la narración de la Creación. 1. De opificio hominis En la primera de ellas se propuso completar las homilías de Basilio sobre el Hexaemeron (cf. supra, p.226s). En la carta que sirve de introducción dice que, al mandarla a su hermano Pedro como regalo de Pascua, quería añadir al tratado de Basilio, «Nuestro común padre y maestro,» la consideración de la creación del hombre, que falta en el Hexaemeron, «no para interpolar su obra con esta inserción, sino para que no parezca que la gloria del maestro empieza a fallar entre los discípulos.» Aunque el De opificio consiste principalmente en una explicación antropológico-psicológica de Génesis 1,26, no descuida en absoluto el punto de vista teológico, como dice al principio: «El objeto de la investigación que nos proponemos hacer no es pequeño; no cede en importancia a ninguna de las maravillas del mundo; quizás sea mayor que ninguna de las que conocemos, porque ningún otro ser, fuera de la creación humana, ha sido creado a imagen de Dios.» Esta obra la compuso Gregorio quizás poco después de la muerte de San Basilio, ocurrida el 1 de enero del 379, o acaso en el último período de su vida. |
|
|
