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| 421 Губла (Библос, Гевла), финикийский портовый город на средиземноморском побережье, 32 км от соврем. Бейрута, в эпоху Иисуса Навина входил в состав Сидонского царства. Уже задолго до развития Тира и Сидона Библос играл большую роль в восточно-средиземноморских торговых связях. Не случайно греки называли назвали Гублу Библосом (b…bloj=книга) – жители города изготовляли свитки из папируса, импортируемого из Египта. Также библосцы были знамениты как кораблестроители ( Иез. 27:9 ), как плотники и камнетесы ( 3Цар. 5:18 ). Ср.: Dussaud R. Byblos et la mention des Giblites dans l " Ancien Testament. «Syria», (1943). Р. 300–315. 422 О историко-географических и топографических исследованиях территорий заиорданских колен см., напр.: Mittmann S. Beiträge zur Seidlungs- und Territorialgeschichte des nördlischen Ostjordanlandes. Wiesbaden, 1970 [особ.: рр. 208–231]. Ottosson M. Gilead. Tradition and History. «Coniectanea Biblica. Old Testament Series», (1969). Р. 119–135. Mittmann S. Die Gebietsbeschreibung des Stammes Ruben in Josua 13, 15–23. «Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins», (1995). Р. 2–27. Glueck N. The Israelite Towns in the Jordan Valley: Zarethan, Succoth, Zaphon. «Bulletin of the American Scool of Oriental Research», (1943). Р. 2–23. de Vaux R. Notes d " histoire et de topographie transjordaniennes. «Revue Biblique», (1941). Р. 16–47. 423 О историко-географических и топографических исследованиях этих территорий см., напр.: Aharoni Y. The Nordern Boundary of Judah. «Palestine Exploration Quarterly», (1958). Р. 27–31. Aharoni Y. The Province List of Judah. «Vetus Testamentum», (1959). Р. 225–246. Alt A. Judas Gaue unter Josia. «Palästinajahrbuch», (1925). Р. 100–116. Fernández A. Problemas de topografía palestinense. Barcelona, 1936. Kallai Z. The Town Lists of Judah, Simeon, Benjamin and Dan. «Vetus Testamentum», (1958). Р. 134–160. Na«aman N. The Town Lists of Judah and Benjamin and the kingdom of Judah in the days of Josiah (на иврите). «Zion», (1989). Р. |
| Франк–Лотар Хоссфельд Комментарии: G. Fohrer/K. Galling (HAT) 1955; W. Eichrodt (ATD) 1 4 1977; II 2 1969; R. Mosis (GSL.AT) 1978; W. Zimmerli (ВК I/II) 2 1979; J.W. Wevers (NCeB) 1969; M. Greenberg (AncB) I 1983; II (Kap. 21–37) 1997; H.F. Fuhs (NEB) I 1984; II 1988; W.H. Brownlee (WBC) I 1986; L.C. Allen (WBC) II (Kap.20–48) 1990; I (Kap.1–19) 1994; J. Beenkinsopp, Ezekiel, 1990; B. Vawter/L.J. Hoppe (ITC) 1991; R.E. Clements (Westminster Bible Companion) 1996; K.F. Pohlmann (ATD 22) I 1996; II 2001; D.I. BIock (NICOT) I (Kap.1–24) 1997; II (Kap.25–48) 1998; M. Greenberg, 1–20 (HThKAT) 2001; F. Sedlmeier, Das Buch Ezechiel. Kapitel 1–24 (NSK.AT 21, 1) Stuttgart 2002. Отчеты об исследованиях: W. Zimmerli, Vorwort zur 2. Auflage (BK 13/1) 2 1979, IX–XVIII; B. Lang, Ezechiel. Der Prophet und das Buch (EdF 153) 1981; J. Lust (Hg.), Ezekiel and His Book (BEThL 74) Leuven 1986; U. Feist, Ezechiel. Das literarische Problem des Buches forschungsgeschichtlich betrachtet (BWANT 138) Stuttgart 1995; F.-L. Hossfeld, Ezechiel und die deuteronomisch-deutero-nomistische Bewegung, in: W. Groß (Hg.), Jeremia und die deuteronomistische Bewegung (BBB 98) Frankfurt 1995, 271–295. Отдельные исследования: D. Baltzer, Ezechiel und Deuterojesaja (BZAW 121) Berlin 1971; J. Becker, Erwägungen zur ezechielischen Frage, in: FS J. Schreiner, Würzburg 1982, 137–149; MA. Corral, Ezekiel’s Oracles against Tyre. Historical Reality and Motivations (Biblica et Orientalia 46) Rom 2002 ; Bodendorfer, Das Drama des Bundes. Ez 16 in rabbinischer Perspektive (HBS 11) Freiburg 1997; F. Fechter, Bewältigung der Katastrophe. Untersuchungen zu ausgewählten Fremdvölkerspruchen im Ezechielbuch (BZAW 208) Berlin 1992; J. Galambush, Jerusalem in the Book of Ezekiel. The City as Yahweh’s Wife (SBL Diss. Series 130) Atlanta 1992; J. Garscha, Studien zum Ezechielbuch, Frankfurt 1974; F.-L. Hossfeld, Untersuchungen zu Komposition und Theologie des Ezechielbuches (fzb 20) Würzburg 1977. 2 1983; ders., Probleme einer ganzheitlichen Lektüre der Schrift. |
| Fue en Siria donde el ascetismo alcanzó sus formas más extravagantes. San Simeón Estilita (muerto en el 450) pasó treinta años en lo alto de una columna. Ejerció gran influencia sobre la población de los alrededores, y tanto los cristianos como los paganos iban en peregrinación hasta él, en busca de su ayuda espiritual y su consejo. Le imitaron otros estilitas, como San Daniel (muerto en el 489) y San Simeón el Joven (muerto en el 593). En Capadocia el monacato tomó otra dirección. Bajo el caudillaje de San Basilio el Grande (muerto en el 379), se perfeccionó la vida cenobítica o comunal que inició Pacomio. San Basilio redujo el número de monjes de cada monasterio para que el abad pudiese conocer íntimamente a cada uno de ellos y se cerciorase de que se conservaba el adecuado equilibrio entre la oración y el trabajo, el estudio y el descanso. En sus reglas, San Basilio defendía una forma más moderada de ascetismo y dejó una señal permanente en el desarrollo del monacato oriental. No obstante, sería inexacto llamar «basilianos» a los monjes ortodoxos, como hacen algunos autores occidentales, pues la idea de órdenes religiosas no ha apelado nunca a la mente ortodoxa. Las disputas cristológicas que causó el Concilio de Calcedonia dividieron en dos el monacato oriental. Las conquistas mahometanas del siglo VII detuvieron el desarrollo de su rama oriental, pero continuó floreciendo entre la clerecía ortodoxa bizantina. Desde el siglo X, el Monte Atos, con sus numerosos monasterios y celdas de ermitaños, se convirtió en el gran centro de la tradición ascética. También Constantinopla, hasta su caída en el 1453, contuvo muchos monasterios y conventos, y en los siglos posteriores el movimiento monástico halló un suelo favorable en Rusia, donde se difundió por todo el país, llegando a las orillas del Océano Pacífico. Fueron varios los motivos que promovieron el crecimiento del monacato oriental. El principal impulso procedió de las palabras que Cristo dirigió a aquel joven: «Si quieres ser perfecto, ve a vender lo que tienes y dáselo a los pobres.» Muchos adeptos se unieron a las comunidades monásticas en busca de esta perfección y les animaron los extraordinarios dones de profecía y curación que ostentaban los ascetas, que eran considerados como muestra de aprobación divina con respecto a este tipo de vida. |
| El las iglesias orientales, con la resolución de cuestiones dogmáticas, aparecieron las herejías. En el occidente, prácticamente, no había herejías; antes la ausencia de la comprensión inteligente del cristianismo solo surgían escisiones. La herejía oriental trataba de refutar a todas las herejías y establecer la enseñanza de la fe ortodoxa sobre principios firmes; la occidental – trataba con todos los medios conservar el orden de la iglesia, colocarse en situación independiente del poder civil y potenciar su influencia sobre la sociedad y el estado. En una palabra, la iglesia oriental tenia sus intereses, y la occidental – los suyos. Esta misma diferencia de intereses y tendencias de la parte oriental y occidental del imperio, los separaba entre si, pero no hasta sentirse ajenas una a la otra, La unidad de la fe, los sacramentos y toda la organización de la Iglesia, durante largo tiempo ligaba en una unidad. La separación con la ruptura de toda relación de las iglesias occidental y oriental podía ocurrir solo si de parte de cualquiera de ellas se vulneraría la unidad de la fe, los sacramentos y la organización de la iglesia. Para la desgracia de todo el mundo cristiano, la iglesia de occidente vulneró a esta unidad y rompió la unión con la iglesia oriental. De lo arriba expuesto se ve como la iglesia occidental, poco a poco, durante varios siglos, arbitrariamente permitía en si las innovaciones y deformaciones en la parte dogmática, ceremonial y canónica. Así en siglos VI-XI, en todas las iglesias del occidente se afirmó la enseñanza sobre la emanación del Espíritu Santo también del Hijo (filioque). Enseñanzas semejantes, que deformaban los dogmas del cristianismo, la Iglesia Universal, incluyendo a la occidental, siempre consideraba heréticas y a los que las seguían, excluía de su sociedad. Además la iglesia occidental permitió muchos cambios ceremoniales – ayuno el sábado, realización de la Eucaristía sobre pan sin levadura, realización de la oleouncion solo por obispos, celibato del clero, etc. |
| Theodore Zisis who describes such an approach as “an unprecedented instance in Church history when the Orthodox Church rejects its own teaching to please the heretics”. Regardless of the religious factor in the issue, we find a grave academic problem. Thus, I do agree with the paper of Prof. Zisis in his commentary on this un-academic approach where he says: “the bitter experience of the recent inter-confessional discussions leaves one with an impression that the members of Orthodox delegations lack systematic theological training, a knowledge of patristic writings and of conciliar resolutions.” On the other hand, I personally knew the co-chairman from the Oriental side, Metropolitan Beshoy of Damietta, along with the other members of the Coptic commission. Except Dr. Joseph M. Faltas who holds a PhD in Patrology from Athens University, none of the members studied Theology in any university. When I discussed those papers with them I was astonished that they hadn’t even read the writings of their own Fathers, particularly the writings of Severus, since they didn’t have a proper knowledge of the original Greek language. I had even to provide to one of them the letters of Severus, which have been recently translated into English. In 2005, a Coptic delegation was invited to Moscow to discuss the project of moving on to a more successful dialogue with Russia. However, the disappointing paper presented by Metropolitan Beshoy led to a delay and reduced the interest in having a professional dialogue. There is a will now to carry on but under the supervision of the Moscow Patriarchate, which I’m quite sure will avoid the mistakes of the previous dialogue that led to this dead end. In the next article, I will discuss the historical and dogmatic context of the controversy and explain the teachings and writings of the Monophysites that are used in Arabic now and totally hidden from the Orthodox side. Then I will discuss the doctrinal developments of the Oriental communion based on their Christology, which is what leads them to condemn other major Orthodox doctrines like Deification and Eucharist. To be continued… “Report to the Holy Synod of the Church of Greece Concerning the Assembly in Geneva of the Joint Commission for Dialogue between The Orthodox Church and Oriental Orthodox Churches” protocol no. 416 (October 1 1990). cited by Holy Monastery of Saint Gregory, The Non-Chalcedonian Heretics. Etna California 1996 p.9 “Severus knavishly says that hypostasis is the same as nature”, PG Vol.xci col.40A John S. Romanides, Orthodox and Oriental Orthodox Consultation: Leo of Rome’s Support to Theodoret, Dioscorus of Alexandria’s Support of Eutiches and The Lifting of The Anathemas. [http://www.romanity.org/htm/ro4enfm.htm ] |
| En el principio de 1862, Pío IX editó una bula en la cual declaró la organización de una nueva «congregación de propaganda de los asuntos de ceremonia oriental» ya que la existente congregación general de propaganda es ocupada por otras misiones y se ocupa poco de trabajo necesario en el oriente ortodoxo. En el manual de la congregación papa declara que no solo no tiende a la destrucción del orden de servicios religiosos y ceremonias de la Iglesia Oriental, sino, todo lo contrario, ordena conservarlos. En 1868, Pío IX emprendió un intento más. Pensando reunir en Roma un concilio para discutir el nuevo dogma sobre la infalibilidad del papa, envió una nueva epístola a los obispos de la Iglesia Oriental, con la invitación al concilio y expresando su deseo que se subordinen a la iglesia de Roma. El patriarca de Constantinopla Gregorio VI no aceptó esta epístola. Los intentos de los papas de subordinar a ellos la Iglesia oriental, en tiempos modernos sufrían fracasos. En los últimos decenios, los papas, particularmente ponen en relieve la ceremonia oriental, en la cual hasta se permite el Credo ortodoxo (de Nicea). Relaciones reciprocas del papado con los estados católicos El concilio Tridentino y la aparición de la orden de jesuitas dieron al papado la posibilidad de restituir su importancia, que vaciló con la Reformación. Después de la paz de Westfalia en 1648, que puso fin a la lucha larga por las verdades religiosas, la importancia del papado en el mundo católico empezó a declinar paulatinamente. Desde la mitad del s. 17, los soberanos católicos, en las relaciones internacionales y guerras, comienzan a guiarse por los principios de la separación política y el equilibrio de los estados. En consecuencia, los intereses de la política eclesiástica de los papas, pierden para ellos todo significado. Los soberanos, concentrándose en los intereses de sus estados, comienzan a pasar por alto los asuntos de la iglesia e ignoran los deseos papales. Dentro de sus posesiones, ellos tratan de colocar a su poder fuera de toda dependencia en asuntos civiles ó eclesiásticos. |
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