| В творениях отцов заключено: 1) Предание апостольское, 2) истолкование, церковное понимание его или Предание святоотеческое (например, термин «μοοσιος»), заключающее такие истины, которые не восходят к веку апостольскому, но однако выражают веру Церкви, её понимание апостольского Предания. Оба эти предания различны по своему содержанию. Как же различать в творениях отцов элементы Предания? Основание к такому различию дают прежде всего сами отцы Церкви. Самым образом своей речи они обыкновенно различают свои свидетельства, [которые] касаются апостольского и отеческого Предания. Апостольское Предание непогрешительно, а потому и отцы Церкви возвещают его твёрдым и авторитетным тоном, предпосылая заключения: «Мы научены, веруем, исповедуем», «предано», «Апостолы передали», « Церковь соблюдает». Отеческое же Предание есть продукт понимания апостольского Предания в духе Церкви, плод личных усилий их мысли, а потому нуждается в доказательствах от Священного Писания и Предания апостольского. «Не верь просто и мне – говорит свт. Кирилл Иерусалимский , – если на то, о чём возвещено, не получишь доказательств из Божественного Писания» (Cyr. Hieros. Catech. 4, 17//PG. T. 33. Col. 477A; р. п.: C. 51). Отсюда отцы Церкви, [цитируя] отеческое Предание, обыкновенно предпосылают слова: «отцы передали», «следуем отцам» и т.д. и стараются подтвердить их слова цитатами из Священного Писания. Но указанное обозначение не всегда встречается в отеческих сочинениях. В этом случае необходима проверка их заявления. Полагая, что свидетельство одного не имеет полной гарантии непогрешимости, святые отцы сами же указали и признаки для определения в святоотеческих писаниях апостольского и отеческого Предания. Внешним критерием они выставляли для апостольского Предания связь с апостольским временем в непосредственном или непрерывном преемстве от них (св. Ириней Лионский – Iren. Adv. haer. III, 2, 2//PG. T. 7. Col. 847AB; р. п.: C. 221), а для отеческого – связь с Церковью, хранительницей отеческого и апостольского Предания, выражающуюся в общении с Церковью до смерти и в последующем церковном прославлении ([например], свт. Афанасий Великий – Athcinas Alex. De sentent. Dionys., 3//PG. T. 25. Col.484B; р.п.: T. 1. C.447 65 ); короче говоря, святые отцы ограничивались здесь для святоотеческого Предания требованием наличности признаков святого отца (sanctitas vitae, doctrina ortodoxa, approbatio ecclesiae 66 ). |
| Свт. Григорий Богослов. Икона. 1-я пол. - сер. XV в. (ГТГ) В «Словах о богословии» содержится подробное и последовательное опровержение арианских постулатов. Отправным пунктом для Г. Б. является идея «монархии» - единоначалия как основной характеристики Божества. Попутно отвергнув идею «анархии» - безначалия, т. е. отрицания Промысла Божия, управляющего миром, и идею «полиархии» - многоначалия, т. е. многобожия, Г. Б. излагает свое понимание единоначалия: «Мы же почитаем монархию, но не ту монархию, которая ограничена одним Лицом - ведь и одно, если в раздоре с самим собой, становится множественным,- но то, которое составляет равночестность природы, единодушие воли, тождество движения и возвращение к Единому Тех, что от Единого, что невозможно для тварной природы, так что Они, хотя и различаются по числу, не разделяются по сущности. Поэтому изначальная монада, движимая к диаде, остановилась на триаде (см. толкование прп. Максима Исповедника на этот текст в «Амбигвах» - PG. 91. Col. 1036). И это у нас - Отец, Сын и Святой Дух» (Or. 29. 2). Идея расширения монады в диаду и диады в триаду призвана подчеркнуть изначальное единство Божества. Подобная идея встречалась в III в. у свт. Дионисия Великого : «Мы расширяем Божественное единство в триаду и, наоборот, сводим триаду, не уменьшая ее, в единство» (ap. Athanas. Alex. De sent. Dionys. 17. 2). У Г. Б. идея расширения монады, вероятно, связана с косвенным влиянием триадологии Плотина ( Moreschini. 1974. P. 1390-1391), по учению к-рого начальным принципом всего является Единое, к-рое порождает Ум и Мировую Душу. Г. Б., описывая Троицу, так же говорит о Едином, из к-рого происходят и к к-рому возвращаются «Те, что от Единого». Однако плотиновская Триада в отличие от христ. Троицы является иерархической по структуре: Единое «изливается» в Ум и Ум «изливается» в Мировую Душу. Согласно Г. Б., традиц. для христианства язык «рождения» и «исхождения» больше подходит для выражения триадологического догмата, чем неоплатоническая терминология «излияния» - эманации , подразумевающей какое-то непроизвольное, неудержимое движение (Or. |
| Прп. Роман Сладкопевец. Роспись собора мон-ря Дионисиат на Афоне. XVI в. Прп. Роман Сладкопевец. Роспись собора мон-ря Дионисиат на Афоне. XVI в. Рост «имперской фазы» (по выражению Р. Тафта ) к-польского богослужения совпал с первым расцветом визант. гимнографии. К-польские мелоды начали создавать более сложные музыкально-поэтические формы на греч. языке, аналогичные по структуре гимнам и изосиллабическим многострофным поэмам прп. Ефрема Сирина и др. сир. поэтов. Основным жанром к-польской гимнографии становится кондак - разработанное многострофное песнопение. Наиболее известным автором кондаков был диакон прп. Роман Сладкопевец ( после 555), почитаемый правосл. Церковью в качестве покровителя церковного пения. Хотя от I тыс. не сохранилось нотированных образцов кондаков прп. Романа и др. мелодов, размер и структура этих гимнов позволяют предположить, что их мелос был силлабическим. Реликты этой исполнительской практики, возможно, сохранились в неск. средневек. рукописях (напр., РНБ. Греч. 674, XIII-XIV вв.; Dionys. 570, XV в.- см.: Troelsg å rd С. The Repertoires of Model Melodies (Automela) in Byzantine Musical Manuscripts//CIMAGL. 2000. Vol. 71. P. 3-27), содержащих простые образцы мелоса проимиев нек-рых кондаков в качестве приложения к собраниям мелодических моделей и к др. дидактическим материалам. Эти силлабические версии песнопений, к-рые часто напоминают мелодии, известные в совр. традиции, передавались, очевидно, изустно: в средневек. источниках не найдено силлабических мелодий для икосов кондаков. Однако в визант. и слав. средневек. манускриптах, отражающих сольный и хоровой репертуары к-польской кафедральной традиции, содержится в высокой степени орнаментированный мелос для проимиев и первых икосов кондаков (запись мелоса всего гимна сохранилась только для Акафиста Богородице). Греч. версии сольного исполнения содержатся в списках Псалтикона , слав. обработки украшенных мелодий для хора встречаются в Кондакарях . Эпоха политических беспорядков и территориального сокращения В. и., продолжавшаяся от араб. завоевания до окончания иконоборческой смуты в 843 г., была для богослужения Великой ц., очевидно, временем консолидации, однако сведений об этом периоде сохранилось мало. 75-е прав. Трулльского (VI Вселенского) Собора (691-692) запрещает певчим бесчинные вопли, неестественные выкрики или исполнение несвойственных церкви песнопений (прав. 75). |
| х. в совр. служении Церкви является положение, согласно к-рому уровень качества общественной структуры определяется уровнем сформированности каждой отдельной личности. Архим. Платон (Игумнов) Забота Церкви о В. х. детей Константой В. х. детей является традиция их приобщения к источникам благодати и освящения. Эта традиция осуществляется прежде всего «в доме Божием, который есть Церковь Бога живого, столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). Одновременно воспитание в благодати и истине есть приобщение к истинному порядку мироздания, поскольку через Церковь происходит откровение правды Христовой, «тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф 3. 9-10). Такая онтологическая основательность В. х. проявляется, в частности, в том, что Церковь благословляет создание «малой Церкви» (семьи), освящает брачный союз мужчины и женщины (см. ст. Брак ), намеренных создать семью, являющуюся наряду с Церковью основным воспитательным институтом: «Семья как домашняя церковь есть единый организм, члены которого живут и строят свои отношения на основе закона любви. Опыт семейного общения научает человека преодолению греховного эгоизма и закладывает основы здоровой гражданственности. Именно в семье, как в школе благочестия, формируется и крепнет правильное отношение к ближним, а значит, и к своему народу, к обществу в целом» (Основы социальной концепции РПЦ. Х 4). Готовность к христ. браку обеспечивается соответствующим В. х. молодых людей и предполагает их духовную и физическую зрелость. Духовная зрелость состоит в том, что молодые люди готовы взять на себя ответственность за создание отдельной семьи, рождение и В. х. детей, выполняя тем самым заповедь Божию, данную людям до грехопадения: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт 1. 28). Физическая зрелость предполагает, что вступающие в брачный союз способны нести супружеские обязанности, не причиняя ущерба духовному здоровью. Христос благословляет дитя. Миниатюра из Евангелия 1059 г. (Dionys. 587m. Fol. 38v) Христос благословляет дитя. |
| Напр., в миниатюрах Евангелия из мон-ря вмц. Екатерины на Синае (Gr. 204) свободные позы и изящные пропорции фигур евангелистов, трактовка одежд, живая, иллюзионистическая манера личного письма полностью соответствуют классическому идеалу. Но прп. Петр Монемвасийский изображен на миниатюре как суровый аскет: монументальность, мощная тяжеловесность фигуры отшельника сочетается с тонко нюансированной классической манерой письма. В миниатюрах нек-рых др. рукописей этого времени, таких как Евангелие из мон-ря Дионисиат на Афоне (Dionys. 588), постепенно усиливается роль линии и геометрических форм, к-рые становятся более условными, чем раньше, и начинают диссонировать с плавной пластической моделировкой объема. Черты лиц персонажей приобретают более отвлеченный, отрешенный характер, передающий сосредоточенное молитвенное состояние. Перенесение мощей свт. Иоанна Златоуста в ц. св. Апостолов в К-поле. Миниатюра из Минология Василия II (Vat. gr. 1613. Fol. 985v) Перенесение мощей свт. Иоанна Златоуста в ц. св. Апостолов в К-поле. Миниатюра из Минология Василия II (Vat. gr. 1613. Fol. 985v) Все эти тенденции получают дальнейшее развитие в миниатюрах Минология из Ватиканской б-ки (Vat. gr.1613), созданного по заказу имп. Василия II (976-1025). Это древнейший из сохранившихся визант. иллюстрированных агиографических сборников. Минологий содержит 430 миниатюр, сопровождающих краткие жития святых на 1-ю половину церковного года. В миниатюрах рукописи отразились все основные тенденции живописи этой эпохи. Преобладает спокойный, гармоничный классический стиль; в ряде миниатюр, написанных в более живой и свободной иллюзионистической манере, заметна ориентация на образцы сер.- 3-й четв. X в. Однако в др. миниатюрах этой рукописи обнаруживается определенная близость к новым тенденциям в искусстве 2-й четв. XI в.: к суровому и отрешенному характеру образов, мощным, обобщенным и более абстрактным формам, к большей условности и графичности. В таких миниатюрах лики святых неестественно укрупнены, огромные глаза широко раскрыты, остановившиеся взгляды устремлены в бесконечность. |
| Однако к кон. XI в. более экспрессивные, выразительные средства окончательно возобладали над классическими. Это можно видеть в миниатюрах 2 роскошных богослужебных Евангелий (Vat. gr. 1156 и Dionys. 587), 2 Четвероевангелий (Palat. 5 из Пармы и Bodl. E. D. Clarke 10), рукописи Лествицы (Vat. gr. 394) и мн. др. Краски стали пестрыми, яркими и холодными, рисунок приобрел сухость и жесткость; прихотливая игра линий, образующих стилизованные складки одежд, делается все более неспокойной. В движениях и жестах персонажей снова чувствуется резкость и напряженность, пропорции фигур невероятно вытянуты, мимика активна; появилась манерность, чрезмерная утонченность и нервность. Эти тенденции развивались в миниатюре 1-й пол. XII в. Так, в рукописи «Догматического всеоружия» - трактата против ересей, составленного Евфимием Зигабеном по заказу имп. Алексея I Комнина между 1110 и 1118 гг. (Vat. gr. 666), в ликах отцов Церкви, изображенных на 1-й миниатюре, подчеркнуты мистическое вдохновение, душевное напряжение, даже страдание: высокие лбы нахмурены, брови резко изогнуты, сверлящие взгляды наделены большой остротой. Для усиления драматического эффекта черты лиц искажены, линия полностью главенствует над пластикой и становится более самостоятельной и искусственной. Важное значение приобрел свет, к-рый в живописи XII в. стал едва ли не главным выразительным средством, позволяющим акцентировать мистическое, иррациональное начало. Вознесение Господне. Миниатюра из Гомилий Иакова Коккиновафского. 2-я четв. XII в. (Parisin. gr. 1208. Fol. 3v) Вознесение Господне. Миниатюра из Гомилий Иакова Коккиновафского. 2-я четв. XII в. (Parisin. gr. 1208. Fol. 3v) Усиление этих качеств заметно в миниатюрах большой группы рукописей 2-й четв. XII в., вероятно, иллюстрированных в одной мастерской в К-поле. Среди наиболее известных: Евангелие (Vat. Urbin. gr. 2), созданное для имп. Иоанна II Комнина и его сына Алексея в 1122 г.; Кодекс Эбнерианус (Bodl. Auct. T. inf. I. 10); Серальский Октатевх (Topkapi Saray gr. |
| – Оглашенные, желавшие принять крещение в навечерие Пасхи, должны были заранее объявить епископу о своем желании, по крайней мере в половине четыредесятницы. (Toutlee Cyril. Hieros. р. 2. 2); а в иных церквах уже в начале поста (Cyril. Hieros. cathech. § 4. – Соб. Лаод. пр. 45). – Они были отделяемы от прочих оглашенных и получали наставление в некоторых высших истинах христианской веры, необходимых к принятию крещения; изучали символ веры и молитву Господню, чего не могли и не должны были знать оглашенные низших разрядов. (Cyril. Hieros. Cathech. 5. – Злат, бесед. 20 на 6 гл. Матф.) – Над ними совершаемы были в церкви различные обряды, кроме осенения возженною свечою: – знаменование крестом (Dionys. Areop. Hierarch. Eccles. с. 2), заклинание (Augustin. Serm, 2 de Symb. 1. Г. VI), дуновение в лице (Gennadius Massil. lib. de Eccles dogmat. c. 31), общественные молитвы и возложенине руки (Constit. Ар. lib. VIII, с. 8). – Общественные молитвы и возложение руки так же, как и осенение свечою, совершались над ними при каждой литургии; они совершаются и ныне на литургии преждеосвященных даров и свидетельствуют о древности этого богослужения. Очевидно, эти обряды вошли в литургию преждеосвященных даров до Григория Великого и не могли быть внесены им в богослужение; потому что тогда уже крещение обыкновенно совершалось во всякое время без различия. Даже святой Григорий не имел бы повода удержать эти обряды в литургии преждеосвященных, если бы чин этого богослужения не был довольно определен и утвержден давнею практикою церкви. 76 В это время в древности читаема была великая ектения, как можно видеть в Постановлениях Апостольских. В настоящее время из этой ектении возглашается только последнее прошение: заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже, Твоею благодатию. 77 Собор Лаодикийский, утверждая древние обрядовые установления, между прочим предписал: «после бесед епископских должно совершать особую молитву об оглашенных; а когда оглашенные выйдут, надобно творить молитву о кающихся: когда же они подойдут под руку и удалятся, тогда следует быть трем молитвам верных: одна должна быть совершена в молчании, вторая и третья возгласно». |
| Образ святого в воинских одеждах встречается в циклах Минологиев, в т. ч. рукописных (миниатюра из Евангелия 1059 г.- Dionys. Cod. 587. Fol. 123a). Одиночное ростовое изображение Димитрия Солунского известно по визант. камее XII в., вставленной в рус. панагию XVII в. (находилась в древлехранилище братства св. Александра Невского во Владимире, ныне в частном собрании). Аналогичные изображения встречаются на печатях XI и XII вв., отражающих почитание Димитрия Солунского как тезоименного святого или покровителя должностных лиц (фигура святого, опирающегося на щит, с копьем в правой руке). На фоне этих стандартных произведений выделяется относящаяся к рубежу XII-XIII вв. печать Фессалоникийского митр. Константина Месопотамита, на которой Димитрий Солунский воин как покровитель местной кафедры укрывает плащом коленопреклоненного архиерея. Эта редкая иконография, напоминающая более позднюю фреску базилики в Фессалонике, где святой укрывает плащом кадящего архиерея, возможно, также связана с почитанием «сорочки» мученика. С XIII в. изображения Димитрия Солунского воина как местного святого встречаются на монетах, отчеканенных в краткий период существования Фессалоникийской империи (монета Феодора Ангела Комнина Дуки (1222-1230), где Димитрий Солунский вручает город императору или получает город от него), и в палеологовскую эпоху. Тип монет с изображением Димитрия Солунского был заимствован и правителями Второго Болгарского царства из династии Асеней, традиционно почитавшими солунского святого (монеты Ивана Асеня II). В монументальной живописи XI-XII вв., как и в перечисленных памятниках др. видов искусства, Димитрия Солунского обычно изображается вместе с наиболее почитаемыми св. воинами. Редким примером изображения в зоне сводов храма служит мозаика юж. подпружной арки кафоликона монастыря Осиос Лукас (30-е гг. XI в.): рядом в медальоне представлен мч. Нестор, а симметрично, на сев. подпружной арке,- вмч. Георгий. Этот вариант расположения фигуры святого, вероятно относящийся к ранней стадии развития визант. монументальной декорации (ср. выполненные примерно в то же время изображения Севастийских мучеников на подпружных арках Софийского собора в Киеве), в дальнейшем сменился другим размещением фигур воинов-мучеников в нижнем регистре росписи, в непосредственной близости к молящимся, надеющимся на заступничество этих святых. Характерные примеры таких изображений - росписи 2 храмов в Кастории посл. трети XII в.: св. Николая Каснициса, где Димитрий Солунский представлен на юж. стене (с копьем в правой руке, опущенным миндалевидным щитом и мечом у пояса), и св. Бессребреников, где он изображен на сев. стене центрального нефа (с копьем в правой руке и приподнятым мечом в левой; кроме доспехов святой облачен в 2 богато украшенных хитона - короткий и длинный, скрывающий ноги до щиколоток). |
| Этот священный обычай Симеон Фессалоникийский объясняет так: Собор должен избрать трех, которые и приводятся к митрополиту или патриарху, а тот решает, кто из троих получит извещение о рукоположении, и либо сам лично рукополагает его с другими сослужащими архиереями, либо по его разрешению рукоположение совершают другие (Sym. Thessal. De sacr. ordin. 192–193//PG 155, 404). Причина, по которой Собором издано настоящее правило, следующая. У епископов Египта, Ливии и Пентаполя был обычай считать первым епископа Александрии и без его согласия не совершать никакого церковного дела, как говорит Епифаний в главе о 61-й ереси (О первенстве Александрийского епископа свт. Епифаний упоминает в слове против 68-й ереси: Epiph. Adv. haer. 68.1//PG 42, 185A). Употребляя именно эту власть, сщмч. Петр, еп. Александрийский, изверг из сана Мелетия, еп. Ликополя в Фиваиде, как свидетельствует Афанасий Великий в своей второй апологии (Athanas. Alex. Apol. contra arian. 59//PG 25b, 356B). Тот же святой обращает внимание еще и на то, что до Петра в Пентаполе (Верхней Ливии) некоторые епископы приняли учение Савеллия, и потому его ложные догматы возымели такую силу, что едва можно было услышать в церквях проповедь о Сыне Божием. Узнав об этом, Дионисий Александрийский отправил к ним своих представителей, чтобы они обратили тех к православному учению Церкви (Athanas. Alex. De sent. Dionys. 5//PG 25b, 485C). Из этого вполне очевидно, что епископ Александрийский и прежде этого I Собора имел патриаршие привилегии и по древнему обычаю (который в особенности получил распространение благодаря правилу Апост. 34, гласящему, что епископам каждого народа подобает знать первого и т. д.) имел власть не только управлять церковными делами находившихся там митрополичьих областей и диоцезов, но и извергать епископов и митрополитов той страны. А поскольку упомянутый Мелетий, изверженный епископом Александрии, попытался силой присвоить себе то, что было в обычае, и дерзнул рукополагать других епископов в александрийском диоцезе, то настоящий Собор в Никее посредством этого правила возобновил древний обычай и вновь утвердил за Александрийским епископом власть над всеми епископами Египта и пр. Именно в таком смысле настоящее правило поняли епископы Египта и на Халкидонском соборе, как видно из 4-го его деяния (Досифей. Двенадцатикнижие); об этой власти ясно говорится и в IV Всел. 30. |
| 1 Издания античных авторов и библейских текстов, как правило, не указываются. Нами приняты следующие сокращения: Ил. («Илиада»), Од. («Одиссея»), Ael. Tact. (Элиан, Тактика), Aristid (Элий Аристид), Dionys, De imitat. (Дионисий Галикарнасский, О подражании), Dyonys, De Thucid. (Дионисий Галикарнасский, О Фукидиде), Demosth., Contra Lept. (Демосфен, Против Лептина), Isocr. (Исократ), Plat., Phaedr. (Платон, Федр), Plut., Nic., (Плутарх, Никий), Plut., Mor. (Плутарх, Моралии), Thuc. (Фукидид). 2 В книге названия работ даются сокращенно. В тех случаях, когда сокращению подвергались начальные слова названий, условные обозначения работ выделены жирным шрифтом. 3 Одним и тем же этническим наименованием Анна нередко обозначает разные народы. Напротив, один народ мо-жет фигурировать под разными названиями. В указателе отмечается, под каким другим названием можно найти тот или иной народ. В скобках расшифровываются этнические наименования. В указатель включены также названия жителей городов, островов, областей и т. п. 4 Описка комментатора — на самом деле Апеллес — художник, а Фидий — скульптор. — Ю. Ш . Информация о первоисточнике При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна. Преобразование в форматы epub, mobi, html " Православие и мир. Электронная библиотека " ( lib.pravmir.ru ). |
|
|
