| Дело идет именно об упорядочении множества в единство, а не просто о созерцании единства, отрешенного от всякой множественности. Это отличает мышление Ф. А. от абстрактного умозрения ранней схоластики. В рубриках «Суммы теологии» одни и те же неизменные схемы мысли накладываются на бесконечную пестроту конкретных вопросов — от знаменитых пяти доказательств бытия Божия до определения границ допустимого и недопустимого в финансовой деятельности, от проблемы души как формообразующего принципа личности до выяснения того, «есть ли глупость грех» (Ф. А. достаточно интеллектуалист, чтобы счесть глупость греховной). Соответственно, в его эстетике рассматривается не только красота общего, но и красота единично–неповторимого: «одна красота у духа, другая у тела, и одна у вот этого тела, а другая — у другого» (In Dionys. Areop. Div. Norn., 362). Это можно назвать умеренным номинализмом в эстетике. «Личность, — заявляет Φ. Α., — есть самое благородное во всем разумном естестве» (S. th., p. I, q. 29, а. 2). Частное уже не растворяется в общем, как у крайних «реалистов» (в средневековом смысле слова), а включается в его субординацию; природа уже ие исчезает перед благодатью, как в августинпзме, а получает задание служить ей опорой. Стремясь сбалансировать и гармонизировать соотношение между человеческим и божеским, Ф. А. хочет видеть воплощенного Бога прекрасным также и телесной человеческой красотой: «Христос обладал высшей степенью той телесной красоты, которая сообщала Его лику нечто величавое и одновременно утешительное» (In Ps. 44). В эстетизации евангельского образа у одного из самых ортодоксальных мыслителей зрелого Средневековья неожиданно ощущается близость Ренессанса. В противовес крайнему аскетизму, Ф. А. признает право человека на игру и забаву, ограниченные лишь пределами нравственности. «Строгость, поскольку она остается добродетелью, исключает не все вообще удовольствия, но излишние и беспорядочные» (S. th., 2–ае, q. 168, а. 4). Ф. А. впервые четко разграничил этику и эстетику, поведение человека и мастерство художника: «Благо художества усматривается не в самом художнике, но в художественном творении… Для художества не требуется, чтобы художник хорошо поступал, но чтобы он сработал хорошее изделие» (S. th., Ia Пае, q. 57, а. 5, ad. 1). |
| Три были найдены в соседстве Арсинои, четвертый получен из Оксириика (Sitzungsbericht. d. Akadem. zu Berlin 1893, p. 1007; Akadem. zu Wien 1894, s. 3; Atti dei II Congresso di archeolog. christ., Roma 1902, 398; Grenfell et Hunt – Oxyrhynehus papyri, t. IV, London, 1904). Cp. Harnack- Theol. Literaturzeitung, 1894, 38, 162; P. Franchi – Nuovo Bull di archeol. christ., 1895, 68 и Miscellanea di st. e cult. eccl., 1904, 3. 465 Cyprian, ер. LIX, 6; Dionys, ер. ad Hermammon. (Euseb. VII, 1). В это самое время Киприан написал свой трактат ad Demetrianum. 467 „Жестокий приговор, несправедливые меры“, – ворчали язычники при виде мучений св. Карпа и его товарищей. 468 О гонении Валериана см.: 1) Дионисий Алекс., – послания к Гермаммону (Евс. VII, 10) и к Герману (VII, 11); в последнем он воспроизводит протокол своего допроса перед префектом Египта в 257 г. (отметим, что письмо к Домидиану и Дидиму, которое Евсевий приводит вслед за этим, относится к Дециеву, а не к Валерианову гонению); 2) Киприан – Посл., LXXVI – LXXIX; – 3) Мученичество св. Киприана, 4) Житие св. Киприана, составленное диаконом его Понтием; 5) Страдания св. мучеников Фруктуоза, еп. Таррогонского, и его спутников, св. Мариана и Иакова, св. Монтана, Луция и др., – 6) Евсевий, VII, 12. 469 Св. Киприан был допрошен проконсулом Африки Аспазием Патерном 30 авг. 257 г. Проконсул сказал епископу: Qui Romanam religio nem non’ colunt debere Romanas caeremonias recognoscere.... Non solum de episcopis verum etiam de presbyteris mihi scribere dignati sunt (Валериан и Галлиен).... Praeceperunt etiam ne in aliquibus locis conciliabula fiant, nec coemeteria ingrediantur. Si quis itaque hoc tam salubre praeceptum non obseraverit, capite plectetur (Кто не исповедует римской религии, те должны все-таки признавать римские обряды. Императоры удостоили меня рескриптом относительно не только епископов, но и пресвитеров. Они также предписали, чтобы ни в каких местах не было собраний, и чтобы не посещали усыпальниц. Если же кто не будет выполнять столь полезного распоряжения, тот будет предан смертной казни). |
| 262 Migne, s. g. t.4, с. 978. Hilduinus ad Ludovicum Puim: donum ac si caelitus allatum; получение его, по Гильдуину, сопровождалось проявлением действий благодати, так что в течение одной ночи получили исцеление от различных недугов до 19 лиц. 263 Из этого, конечно, перевода приводятся отрывки у Гинкмара (из сочиненийо небесной и церковной иерархии и из письма к Демофилу). Чтобы дать возможность составить понятие об этом переводе, самый факт существования которого иногда упускается из виду, равно и о переводе Эригены, не излишне привести несколько соответствующих мест из того и другого вместе с греческим подлинником. 264 Praefatio, versus, с. 1029: Hanc libam sacro Graecorum nectare fartam Advena Ioannes σπνδω meo Carolo. 265 К принятому и распространенному Гильдуином мнению о тождестве Дионисия Ареопагита с Дионисием Парижским Эригена относится, по-видимому, с сомнением, замечая, что об этом говорят только новейшие писатели, хотя на основании предания. Praef. с. 1032А: Hunc eundem quoque non praefati viri (Lucas, Dionys. corinth., Polycarpus, Eusebius, Gregorius papa), sed alii modemi temporis asserunt, quantum vita ejus a fidelibus viris tradita testatur Romam venisse etc. (quoque temporis om. F.). Под θα του ζωαρχικο κα θεοδχου σματος De div. nomin. Ill, 2 он разумеет созерцание воскресшего Христа по телу (Christum post resurrectionem corporaliter est contemplatus, с. 1033A), в отличие от обычного, установившегося на востоке понимания этого выражения в смысле созерцания тела Богоматери по успении Ее (схолии Максима, Migne, s. g. t. 4, с. 236) и в отличие от того чтения и понимания, какие встречаются у Гильдуина (вместо σμα – σμα, sepulchurum Iesu vitae principis. Areopagitica, cap. XI. Migne, s. l. t. 106, c. 30). 266 Praef. с. 1031–1032: opus valde, ut opinamur, anfractuosum († tenebrosum), longeque a modernis sensibus remotum, multis invium, paucis apertum, non solum propter antiquitatem, verum etiam caelestium altitudinem mysteriorum. De divis. rat. c. 509: more suo perplexe hyperbaticeque disputat, ideoque valde abstrusus, difficilisque ad intelliigendum multis videtur. |
| Д. В. приводит 3 аргумента в пользу своего заключения: разность в характере обоих писателей, как она обнаруживается в том факте, что «евангелист нигде не обозначает своего имени, нигде не выставляет самого себя - ни в Евангелии, ни в Послании», тогда как писатель Апокалипсиса называет свое имя уже в самом начале; разность в мыслях, выражениях и в их сочетаниях; различие в языке - отсутствие неграмматических форм речи и синтаксиса, иностранных, неправильных и простонародных выражений в Евангелии и Посланиях и наличие в Апокалипсисе греч. речи и языка, смешанных с речениями иностранными, и местами неправильными. Убиение свт. Дионисия Великого. Миниатюра из Минологии Василия II. 976-1025 гг. (Vat. gr. 1613. P.86) Убиение свт. Дионисия Великого. Миниатюра из Минологии Василия II. 976-1025 гг. (Vat. gr. 1613. P.86) Евсевий упоминает неск. посланий против Савеллия (послания к Аммону, еп. Вереникской Церкви, послание к Телесфору, к Евфранору, к Аммону и Евпору) и 4 книги «о том же предмете» ( Euseb. Hist. eccl. VII 26). Блж. Иероним упоминает о посланиях к Аммону, к Телесфору и к Евфранору, не указывая их числа,- возможно, он объединяет послания к Аммону и Евпору и к Аммону и Евфранору общим указанием на послания к Аммону и Евфранору ( Дружинин. 2007. С. 11. Примеч. 4). Свт. Афанасий Великий упоминает послание к Аммону и Евфранору ( Athanas. Alex. De sent. Dionys. 13, 26), возможно, оно тождественно посланию к Аммону и Евпору ( Дружинин. 2007. С. 12. Примеч. 2). Ни одно из посланий не сохранилось, за исключением небольшого отрывка из послания к Аммону и Евфранору в передаче ариан, находивших в нем подтверждение своим доводам ( Athanas. Alex. De sent. Dionys. 4), свт. Афанасий свидетельствует, что эти слова действительно содержались в послании Д. В. (Ibidem). Евсевий упоминает о послании Д. В. к Антиохийской Церкви против Павла Самосатского ( Euseb. Hist. eccl. VII 27), в к-ром, по свидетельству отцов Антиохийского Собора 269 или 270 г., Д. В. «начальника заблуждений не удостоил и приветствия и писал не на его имя, а ко всей Церкви» (Ibid. |
| Ряд посланий связан с именем Оригена: «О мученичестве» к Оригену; фрагмент с надписанием: Διονυσου Αλεξανδρεας κ τν κατ Ωριγνους, сохранившийся у прп. Анастасия Синаита ( Anast. Sin. Quaesm. 23//PG. 89. Col. 541-542); похвальное послание об Оригене к Феотекну, еп. Кесарийскому, известно только по упоминанию Стефана Гобара (ар. Phot. Bibl. 232). Учение В отличие от своих предшественников в должности катехета Александрийского уч-ща - Климента Александрийского и Оригена - Д. В. не стремился к созданию христ. философско-богословской системы. Обладая «не столько умозрительным, сколько критическим талантом» ( Дружинин. 2007. С. 111), он более тяготел к аналитическому исследованию различных идей, к опровержению воззрений, несогласных с христ. верой, а также к практическому осуществлению христ. идеалов. Этому способствовала и пастырская деятельность Д. В., побуждавшая его откликаться на многообразные проявления церковной жизни. Учение о Святой Троице К времени Д. В. триадология Александрийской школы уже была сформирована такими крупнейшими ее представителями, как Климент Александрийский и Ориген. Несмотря на недостаточную степень ясности и законченности по сравнению с триадологией св. отцов IV в., она предоставляла средства к преодолению монархианских направлений в учении о Св. Троице, получивших развитие к сер. IV в. Кроме того, к этому времени вопросы триадологии были раскрыты в творениях зап. богословов 1-й пол. III в.- Тертуллиана , Ипполита Римского, Новациана. Наибольшее влияние на Д. В. оказала триадология Оригена. В полемике с савеллианами, отрицавшими личное бытие Сына Божия как особой Божественной Ипостаси и учившими о воплощении Самого Бога Отца, тем самым приписывавшими Ему человеческие свойства Спасителя, Д. В. должен был показать, что Сын имел личное бытие как до воплощения, так и после. Такую задачу Д. В. поставил себе в послании к Евфранору и Аммону ( Athanas. Alex. De sent. Dionys. 5). Опровержение савеллиан он начал с раскрытия учения о свойствах человеческой природы воплотившегося Слова, дабы «из Евангелия представить им, что есть человеческого в Спасителе» (Ibidem) и показать, что «не Отец стал плотью, но воплотилось Слово Его, как сказал Иоанн» ( Idem. De decret. Nic. Sinod. 25), и что поэтому Отец - не Сын ( Idem. De sent. Dionys. 5). Он считал необходимым «постепенно вводить» читателей своего послания «к истинному божеству Сына и к ведению Отца» (Ibidem), т. е. излагал учение о равенстве Сына и Отца по божеству и об ипостасном различии между Ними. С этой целью он приводил сравнения из тварного мира, указывающие на равенство природы и на ипостасное различие: человеческое рождение, растение, происшедшее от семени или от корня, река, текущая из источника, и др. (Ibid. 18; De Synod. 44). |
| А. И. Сидорова , цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 161). 773 «Беспредельность» – у прп. Максима один из основных «атрибутов», или энергий, Самого Бога, то есть созерцаемого окрест сущности Божией. Вопрос о беспредельности в Трудностях и других сочинениях прп. Максима обсуждает Шервуд (см. пер. в: Максим Исповедник 2007a, с. 393, прим. 11); кроме того, см. обсуждение вопроса о беспредельности Бога в схолиях 26, 29a, 129a А. М. Шуфрина к amb. 7 в том же издании. Как замечает Ларше (Larchet 1994, р. 78), согласно прп. Максиму, Бог достижим не в беспредельности собственной природы, но – по благодати – лишь в «беспредельности, которая окрест сущности» (amb. 15: PG 91, 1220C). Ср. цитату из свт. Григория Богослова : «В Нем совершенно постижимо сие одно – Его беспредельность» (ог. 38.7: PG, 36, 317C); прп. Максим приводит ее в carit. 1.100, говоря о беспредельности, которая окрест Бога. 774 По Ареопагиту (на которого опирается прп. Максим), благодать (т. е. обоживающая энергия) – это не просто Бог, а еще и желание Бога, причем в двояком смысле, т. к. Бог – и «субъект», и «объект» этого желания (см. Ps.-Dionys. d. n. 4.17). В обожении человека осуществляется желание Бога быть желанным. T. е. жизнь в Боге – это тождество утоления и жажды («приснодвижный покой»), а не просто созерцание, удовольствие от которого, даже если оно не обусловлено нуждой (как, например, при созерцании логосов творения), тем не менее чревато пресыщением. – Прим. перев. 775 О единении по ту сторону мышления см. Ps.-Dionys. d. n. 11.2. Эта концепция широко распространена в неоплатонизме (см., напр., у Прокла, описывающего высшее состояние души как соединение «единого души» с Единым, которое происходит не в интеллектуальном познании, а сверх мышления, когда «душа, сочетавшись тишине, смыкает глаза в отношении мыслей о низшем и становится безгласной и молчащей внутренним молчанием (φθεγκτος γενομνη κα σιγσασα τν νδον σιγν)» (Procl. de provid. 31.12 (ed. Boese)). Прп. Максим сводит вместе понятия «единения» с Богом и состояния по ту сторону мышления еще, напр., в Thal. |
| О последних годах жизни И. Э. ничего не известно. По сообщению Михаила Сирийца, И. Э. умер в 589 г. в заключении в Халкидоне, заранее предсказав дату своей кончины. Он пользовался таким уважением у своих религ. противников, что местная правосл. община принимала участие в его похоронах ( Mich. Syr. Chron. T. 2. P. 336-337). Сочинения И. Э.- автор 2 крупных произведений: «Церковной истории» и агиографического сб. «Жития восточных святых». Проч. работы не сохранились; об их существовании известно из упоминаний в сочинениях И. Э. и из произведений поздних хронистов. Ок. 537-540 гг. им была составлена история гонений на монофизитов в 518-536 гг. ( Ps.-Dionys. Chron. Vol. 2. P. 39), ок. 545 г.- описание эпидемии чумы 542 г. в К-поле (Ibid. P. 109). Вероятно, позже эти сочинения вошли в состав несохранившейся части «Церковной истории». Также изначально самостоятельным произведением мог быть рассказ о попытке объединения православных и монофизитов в 570-571 гг., вошедший в 3-ю ч. «Церковной истории». Этот рассказ изобилует необычными подробностями и написан вскоре после событий. Из произведений, ложно приписываемых И. Э., известно позднее пространное Житие Иакова Барадея (BHO, N 392). «Церковная история» состоит из 3 частей. В начале 3-й ч. И. Э. упоминает, что уже написал «Церковную историю» в 12 книгах и 2 частях, охватывающую период от начала правления Юлия Цезаря до 6-го года правления имп. Юстина II, т. е. до 571 г. ( Ioan. Ephes. Hist. eccl. 1, 3). В 1-й ч. описан период до начала монофизитских споров и кончины имп. Феодосия II Младшего (450). Она сохранилась лишь в немногочисленных цитатах в хронике Михаила Сирийца, относящихся к эпохе Константина I Великого. Очевидно, И. Э. опирался на труды греч. церковных историков, прежде всего Евсевия Кесарийского. Также И. Э. пользовался нек-рыми агиографическими сочинениями. Во 2-й ч. изложены события 450-571 гг.; от нее сохранились более пространные фрагменты в сочинениях Михаила Сирийца, в Хронике Зукнина ( Iohannis Ephesini Historiae ecclesiasticae fragmenta quae e prima et secunda parte supersunt/Coll. E. W. Brooks// Ps.-Dionys. Chron. Vol. 2. P. 401-420), а также в анонимных хрониках 846 и 1243 гг. ( Ginkel. 1995. P. 226-235). |
| придерживался в своих сочинениях. В работах, преследующих догматико-полемические цели, он обычно использовал буквально-историческое толкование, а в трактатах назидательно-увещательного характера прибегал к аллегорическому толкованию, стремясь почти в каждом слове библейского текста найти целую сокровищницу духовно-нравственных наставлений, часто совершенно игнорируя букв. смысл ( Сагарда. С. 669). К примеру, в «Защитительном Слове о Шестодневе» Г. исследует букв. смысл повествования и стремится избежать крайностей аллегорического метода, не искажая «слово Свящ. Писания» «образной аллегорией», но присоединяя к нему «естественное созерцание» природы ( Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 121, 124). В трактате «О жизни Моисея» он применяет сразу 2 способа толкования - исторический и умозрительный, к-рым соответствуют 2 части трактата, причем 1-я значительно короче и менее важна, чем 2-я. В беседах «О надписаниях псалмов», «На Екклесиаста» и «На Песнь Песней» Г. следует нравственно-духовному, прообразовательному и мистико-созерцательному толкованиям, забывая, а иногда и отвергая букв. смысл библейского текста. В толкованиях на НЗ святитель отдает предпочтение нравственно-духовному толкованию. То же касается его гомилетических трудов. 2. Патристические. Г. нечасто упоминает имена своих предшественников -христ. богословов, поэтому достаточно трудно определить с точностью, у кого он заимствует ту или иную мысль. Тем не менее можно указать неск. основных групп: александрийцы Климент и Ориген, каппадокийцы свт. Василий Великий и свт. Григорий Богослов, а также ряд др. малоазийских богословов - свт. Григорий Неокесарийский, сщмч. Мефодий Олимпийский, Евстафий Антиохийский, Василий Анкирский и др. Святители Григорий Нисский и Григорий Богослов. Миниатюра. XI в. (Dionys. 61. Fol. 113r) Святители Григорий Нисский и Григорий Богослов. Миниатюра. XI в. (Dionys. 61. Fol. 113r) Прежде всего в богословии Г. прослеживается влияние христ. представителей александрийской экзегетической школы - Климента и Оригена. |
| Дионисий Александрийский выступил против ереси рим. пресв. Савеллия . Свт. Дионисий изобличал модалистическое монархианство Савеллия, считавшего, что Отец, Сын и Св. Дух лишь 3 модуса (проявления) единого Божества (Μονς). В полемике свт. Дионисий допустил богословски некорректные выражения. Противники свт. Дионисия обратились к Д., обвиняя Александрийского епископа в том, что он отделяет Сына от Отца и Отца от Сына, не признает вечности Сына, не называет Сына единосущным Отцу и якобы считает Его Божиим творением. Суть полемики известна из сочинений свт. Афанасия I , архиеп. Александрийского, который цитирует послания Д. к свт. Дионисию и к александрийской пастве. Предвосхищая арианские споры, Д. утверждал правосл. учение о единосущии Отца и Сына. Однако богословская терминология Д. страдает непоследовательностью. Доказывая единство Божества в трех Лицах, Д. не очень четко различает отдельные Ипостаси, Лица Св. Троицы. Тем не менее учение Д. о предвечном рождении Сына является определенным достижением тринитарного богословия III в. Свт. Дионисий Александрийский направил епископу Римскому послание, в к-ром защищал свои догматические взгляды. Об этом послании упоминают святители Афанасий и Василий Великий . Вероятно, по содержанию послание было близко к составленной по этому же поводу «Апологии» Дионисия Александрийского ( Athanas. Alex. De sent. Dionys. 13). Свт. Василий Великий упоминает также послание Д. к Кесарийской Церкви. При Д. по просьбе Фирмилиана, еп. Кесарии Каппадокийской, Римская кафедра оказывала материальную поддержку бедствующим христианам в Кесарии, которая была разрушена готами. Древнейший рим. календарь сер. IV в., известный как «Depositio episcoporum», «Depositio Martyrum» и Liber Pontificalis называют днем кончины Д. 27 дек. В «Catalogus Liberianus» и Мартирологе блж. Иеронима память Д. значится под 26 дек. Под этим числом она была включена в Римский Мартиролог. В Мартирологе блж. Иеронима местом погребения Д. ошибочно названы катакомбы Присциллы, тогда как святитель был похоронен в папской усыпальнице в катакомбах Каллиста (надгробная надпись не сохр.). |
| 3. Христологические движения IV в. не стояли вне всякой связи с теми попытками раскрыть и формулировать учение о Лице Господа Иисуса Христа, какие имели место в первые три века христианства. Уже в тех недостаточно определившихся христологических мнениях, о которых упоминают св. Афанасий в посланиях к антиохийцам и Эпиктету и св. Епифаний в Haer. LXXVII, 2, легко можно заметить утончённые, сглаженные остатки резко различных воззрений на Христа, высказанных в III в. Точно так же и Римская церковь , при Дамасе осудившая Аполлинария, стояла на консервативной почве, опиралась на предание. Даже сам Аполлинарий, ставивший своим девизом положение: «Вера должна быть исследована» (ар. Gregor. Nyss. Antirr. contr. Apoll. С.IV//Migne. PG. T.45. Col.1129; Творения Григория Нисского . VII, 64–65) и смело вторгавшийся со своей диалектикой в область труднейших догматических проблем, не мог и не хотел отрываться от предания, от учения отцов, а напротив – выставлял себя его поборником и защитником (например, см.: Epist. ad Dionys. Ed. de Lagarde. Titi Bostremi etc. Beroloni, 1859. P.115; ad Prosdocium. Ibid. P.116). Это стремление богословов IV в., раскрывавших христологию – опираться на предание, на учение отцов в защиту своих воззрений, – делает необходимым для понимания споров и учений этого века обратиться к изучению того, что было выработано предшествующими веками, и здесь искать элементов, из коих сложились направления, резко обозначившиеся к концу IV в. В этих видах я и старался ознакомиться с состоянием христологии за первые три века церковной истории, причём главной целью являлось не детальное исследование разнообразных мнений, развившихся в эту эпоху, но лишь уяснение главнейших направлений, по которым шла древняя богословская мысль в этой области, и тех систем, где она более рельефно выражала себя. Пособиями в этих моих занятиях служили следующие сочинения: Baur. Die christliche Lehre von d. Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschicht. Entwick. Tübingen, 1841. |
|
|
