| Pantel. 917. Fol. 186v, на румын. языке - Bucur. Acad. Român. Bibl. rom. 4402. Fol. 205 sqq.), эпифонимы ирмосов на все гласы (в буквенной нотации: Ath. Xeropot. 415). Произведения П. Э. содержатся также в рукописях: Ath. Doch. 405; Ath. Simon. Petr. 17; Ath. Gregor. 44 54 Ath. Xen. 215; Ath. Dionys. 768, 787, 810, 814, 827; Ath. Laur. Μ. 22; Ath. Paul 432, 541; Ath. Karakal. 238; Athen. K. Psachou. 145/286; Ioannina. Archeol. Mus. 37 и др. Муз. и муз.-теорет. изд.: Νον Αναστασιματριον: Μεταφρασθν κατ τν νεοφαν μθοδον τς μουσικς π τν ν Κωνσταντινουπλει μουσικολογιωττων Διδασκλων. Βουκουρστιον, 1820; Ανθολογα. Τ. 2: Περιχων πασαν τν ερν κολουθαν το Ορθρου/Επεξηγηθες ες τ ναλυτικτερον... παρ Πτρου Μανουλ το κ Κουσντασι τς Εφσου. Βουκουρστιον, 1830. Αθνα, 1997r [с предисл. Л. Ангелопулоса]; Κρηπς το θεωρητικο κα πρακτικο τς κλησιαστικς μουσικς/Συνταχθεσα... κατ τν ναν μθοδον, παρ τν τριν... Μουσικοδιδσκαλων... Νν δ... κδοθεσα... παρ Θεοδρου Παπ Παρσχου Θωκαως. Κωνσταντινοπολις, 1842. 2 μρη; Ανθολογα πσης τς νιαυτο κκλησιαστικς κολουθας: [Κοκκινογοργοσα]. Κωνσταντινοπολις, 1846; Πανδκτη τς ερς κκλησιαστικς μνωδας το λου νιαυτο/Εκδοθεσα π Ιωννου λαμπαδαρου κα Στεφνου Α δομεστκου. Κωνσταντινοπολις, 1851. Τ. 4: Περιχων λα τ μαθματα τς ερς Λειτουργας; Irmologhiu Catavasier/Ed. Anton Pann. Bucur., 1854 (на кирил.); Κυριακς Θιλοξνος. Λεξικν τς Ελληνικς κκλησιαστικς μουσικς. Κωνσταντινοπολις, 1868; Νετατον μουσικν γκλπιον το Κυριακο Ζαχαριδου το Βατοπαιδινο. Αθνα, 1894. Τ. 3: Λειτουργα; Μουσικ συλλογ/Εκδοθεσα... π Γεωργου Πρωγκη. Κωνσταντινοπολις, 1909-1910. 3 τ.; Μουσικς θησαυρς τς Λειτουργας. Αγιον Ορος, 1931. 2 τ.; Παννυχς το Αθω: Περιχουσα πασαν τν κολουθαν τς Λειτουργας. Θεσ., 1931; Καλλφωνος Αηδν: Περιλαμβνουσα σπουδαιτατα μαθματα τς Λειτουργας. Αγιον Ορος, 1933; Η θεα κα ερ Λειτουργα... Βασιλεου Παπαρονη. |
| Богородице и св. Онуфрию, стихи на погребение Иосифа Вриенния и «героические стихи» (στχοι ρωκο) ему же, оплакивание в стихах сводов Манганского мон-ря, ямбы на погребение Макария Коронаса, ямбы прп. Марку-аскету, иконе трех св. отроков в Эфесе, иконе вмч. Иакова Персянина, стихи на погребение мон. Макария в мон-ре Ксанфопулов, на погребение детей Димитрия Цамблакона в том же мон-ре, на погребение Исаака Асаниса и его внучки в мон-ре Христа Человеколюбца, «героические» стихи на погребение мон. Макария на о-ве Халки, стихи св. Антипе, стихи на погребение Димитрия Леонтариса в мон-ре Петры, стихи иконе св. Феодосии и патриарха Иосифа, «героические стихи» на погребение Элевтерия Амируциса в Трапезунде, стихи Коринфу, монодия на взятие Фессалоники, описания образов Ефрема, увенчанных мучеников и Богоматери, сочинения «Об Иисусовой молитве», «Увещевательные душеполезные главы», «Собирательная молитва» (εχ περιεκτικ) Животворящей Троице, молитва за императора, речь на упокоение Макария Коронаса. Остаются неизданными принадлежащие М. Е. парафразы канонов прп. Иоанна Дамаскина на Богоявление и на Пятидесятницу, а также молитвенное обращение к вмч. Георгию. Названные гимнографические сочинения М. Е. сохранились в рукописях Dujev gr. 16, Oxon. Bodl. Baroc. 145, Bodl. Canon. gr. 49, Vindob. Theol. gr. 187, Monac. gr. 256, Paris. gr. 2075, Ath. Dionys. 4063 и др. Ранее ошибочно приписывалось М. Е. авторство канона архангелу Михаилу и канона Богородице, изданного в «Теотокарионе» прп. Никодима Святогорца. Среди образцов литургической поэзии, на которые ориентировался М. Е., Минева выделяет акафист и канон в последовании акафиста прп. Иосифа Песнописца, творения прп. Романа Сладкопевца, ямбический канон прп. Иоанна Дамаскина на Рождество Христово, последование Михаила Пселла Симеону Метафрасту и др. Рукопись Dujev gr. 16 содержит ряд сочинений М. Е., записанных им самим; в той же рукописи немало и текстов, переписанных братом М. Е. Иоанном Евгеником. В рукописи Vindob. Suppl. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БЕССРЕБРЕНИКИ [анаргиры; греч. νργυροι; безмездники], люди, имеющие имущество, но отказывающиеся от владения им; люди, к-рым чужды сребролюбие (любовь к деньгам), корыстолюбие. Св. бессребреники. Миниатюра из Евангелия (Cod. Dionys. 587 (m) Fol. 159v). 1059 г. Св. бессребреники. Миниатюра из Евангелия (Cod. Dionys. 587 (m) Fol. 159v). 1059 г. Для ветхозаветного времени эта добродетель не характерна, но пример бессребреничества св. отцы находят в ВЗ: «В Иове не было и следа сребролюбия, потому-то он, и всего лишившись, пребыл без смущения» ( Ioan. Climacus. 17. 13). Основание бессребреничества по НЗ - в бессребреничестве Христа: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8. 9); «Я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши, несмотря на то, что, чрезвычайно любя вас, я менее любим вами» (2 Кор 12. 15). «...Взаймы давайте, не ожидая ничего» (Лк 6. 35); «...когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых, и блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе в воскресение праведных» (Лк 14. 13-14). «Имейте нрав несребролюбивый, довольствуясь тем, что есть. Ибо Сам сказал: «не оставлю тебя и не покину тебя»...» (Евр 13. 5). 1. Бессребреничество - аскетическая категория, характеризующая человека, способного отказаться от владения имуществом, победившего страсть сребролюбия, корыстолюбия. Человек, вступающий на путь подвижничества, должен прежде всего душой оторваться от пристрастия к собственности, быть нестяжательным (ибо «не может служить Богу и маммоне» - Мф 6. 24), не беспокоящимся о средствах жизни, целиком вверившим себя попечению Господа («потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом» - Мф 6. 32). Отцы Церкви считали, что не столько надо избегать дел сребролюбивых, «сколько самую страсть эту с корнем вырывать. Ибо никакой пользы не принесет нам неимение денег, если останется в нас желание стяжания» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VII 21). «Что с вами делается, люди? Кто вашу собственность обратил в средство уловлять вас?» - в этом наставлении против обогащения свт. Василий Великий указывает (Hom. 7) существо сребролюбия и путь освобождения от него: имение не должно «уловлять» душу человека. Прп. Антоний Великий , начиная подвижническую жизнь, дарит жителям своей деревни землю, к-рой владел после смерти родителей, продает все прочее имущество, а деньги раздает нищим, оставив немного для воспитания малолетней сестры ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 2). Евсевий Кесарийский рассказывает о пресв. Памфиле, в продолжение всей своей жизни славившемся «презрением житейского, раздаванием имущества бедным, пренебрежением мирских надежд» (De mart. Palaest. 10, 11). |
| Миниатюра из Евангелия 1059 г. (Dionys. 587m. Fol. 38v) Свт. Иоанн Златоуст называет брак «союзом жизни» ( Ioan. Chrysost. Encom. ad Maxim. 3) и говорит о том, что есть «две цели, для которых установлен брак: чтобы мы жили целомудренно и чтобы делались отцами; но главнейшая из этих двух целей - целомудрие» (Hom. in illud: Propter fornicat. 3). Основа целомудрия в браке - отсутствие власти над своим телом у каждого из супругов и забота о нем как о достоянии другого (1 Кор 7. 4-6). Четко определив социальное главенство мужа над женой в семье, НЗ впервые показывает духовное равенство между мужем и женой как основу правильных отношений в семье и ставит на первое место в семейном союзе духовное сотрудничество: «Жены, повинуйтесь своим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое, богобоязненное житие» (1 Петр 3. 1-2). Жизнь супругов в христ. браке должна подтверждать слова ап. Павла: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1 Кор 6. 19). При этом тело как таковое не является самодовлеющим предметом забот христианина, потому что оно может оказаться причиной помрачения его душевных и духовных дарований: «Дух животворит; плоть не пользует нимало» (Ин 6. 63); «упражняй себя в благочестии, ибо телесное упражнение мало полезно, а благочестие на все полезно» (1 Тим 4. 7-8; ср.: Рим 7. 18, 23, 25; 8. 5, 8). Поэтому забота о теле, физическое воспитание, состоит в том, чтобы тело не сделалось помехой на пути преумножения данных от Бога талантов («попечения о плоти не превращайте в похоти» - Рим 13. 14). Эта забота исключает понимание любых качеств и свойств тела как чего-то самого по себе драгоценного. Как таковые красота, сила, ловкость для христианина не представляют особой ценности ( Basil. Magn. Hom. 22. 2), поскольку сам по себе культ тела не может служить целям В. х. Вместе с тем христианин обязан уметь владеть своим телом как совершенным инструментом, к-рым Бог наделил человека ради его блага и за состояние к-рого (как Божия творения) он ответствен перед Богом, а также перед ближними, поскольку если у человека здоровое тело, то и ему самому, и другим нужно меньше заботиться о нем. |
| Первые критические работы, ставившие под сомнение адекватность отражения ап. Лукой истории раннего христианства, появились в XIX в. М. Л. Де Ветте ( Wette. 1838) сравнил повествование в Д. с. а. с повествованием в Послании к Галатам и пришел к выводу, что сведения у ап. Луки частично искажены, частично вымышлены и неполны. Тенденциозность Д. с. а. подчеркивали ученые новой тюбингенской школы. Наиболее радикальная критика Д. с. а. содержалась в работе Ф. Овербека ( Overbeck. 1919), к-рый обвинил ап. Луку в смешении истории и вымысла. Э. Трокме ( Trocm é. 1957) объяснял ошибки, якобы содержащиеся в Д. с. а., тем, что ап. Лука был историком-любителем, неспособным написать настоящее историческое сочинение. Среди совр. авторов наиболее критичные работы об исторической точности Д. с. а. принадлежат перу нем. ученых - Г. Людеманна и Ю. Ролоффа ( L ü demann. 1987; Roloff. 1981). Умеренно-апологетических взглядов на историческую ценность Д. с. а. придерживается и М. Хенгель ( Hengel. 1979). В англо-амер. библеистике наблюдается обратная тенденция - подчеркивается достоверность исторического повествования ап. Луки (Брюс, Маршалл, Р. Бокем, Хемер, серия «Книга Деяний в контексте I в.» и др.). Главная причина скептических оценок Д. с. а. как исторического источника коренится в том, что к этому тексту часто подходят с позиций исторического позитивизма Нового и Новейшего времени, игнорируя специфику античного историописания, в традициях к-рого и работал ап. Лука. Античные историки видели свою задачу в отыскании и объяснении причин происходящих событий ( Polyb. Hist. 3. 32; 12. 25; Cicero. De orat. 2. 15. 62-63; Dionys. Halicarn. Antiq. 5. 56. 1). При этом события должны были быть достойными описания, а повествование - полезным для читателя и увлекательным, что предполагало использование риторических приемов и конструкций ( Dionys. Halicarn. Ep. ad Pompeium). Одним из достоинств исторического повествования считалось последовательное описание событий. Составлению сочинения обязательно должен был предшествовать сбор материала из разных источников, при этом устные свидетельства очевидцев ценились выше письменных источников ( Lucian. Hist.; Plin. Jun. Ep. 3. 5. 10-15). |
| Не слышно было здесь гласа, изрекающего величие Страдальца, но и небо, и земля, по воле Всевышнего, без слов громогласно проповедали о Божественном величии Иисуса. История рода человеческого не представляет примера, чтобы страдания какоголибо человека были ознаменованы подобными явлениями. И язычники, омрачённые тьмой неведения, поражались величием знамений, и уразумевали истину, – как свидетельствует евангелист: Сотник же и иже с ним стрегущии Иисуса, видевше трус и бывшая, убояшася зело, глаголюще: воистинну Божий Сын бе Сей ( Мф.27:54 ). Есть предание, что Дионисий Ареопагит , увидев чудесное затмение солнца, случившееся во время крестных страданий Спасителя, воскликнул: τ ϑεον πσχει, τ πσχοντι ουμησχει, (Syncell. Orat. in Dionys. Areopag.). VI. Чудеса Иисуса Христа Божественность христианской религии очевидно и неопровержимо доказывают чудеса Христовы. Иисус Христос, во всё время Своего общественного служения, совершал многоразличные чудеса: исцелял больных разными недугами, воскрешал мёртвых одним словом, прикосновением, повелевал стихиями природы и словом укрощал ветры, и под. Более подробное указание чудес Христовых смотр. Приб. к Изд. Твор. Св. Отц. в русском переводе за 1844 год, стр. 131–132. Как чудеса Христовы, представляя очевидное и сильнейшее доказательство Божественности христианской религии, подвергаются особенно жестоким нападениям со стороны врагов христианства: то, дабы в большей ясности показать силу этого доказательства, раскроем: 1) истину чудес Христовых, и 2) их важность; 3) решим некоторые возражения, и 4) в особенности скажем о величайшем чуде, – воскресении Христовом. 1. Истина чудес Христовых 1) Историческая истина чудес Христовых для беспристрастного исследователя не может подлежать сомнению. Ибо, что чудеса, приписываемые Иисусу Христу, совершались действительно так, как передают их нам евангелисты, в том несомненно уверяет достоверность свидетелей. Свидетели чудес Христовых a) непосредственные – сами евангелисты, которые не только или были очевидцами их, или слышали о них от очевидцев, но и сами получили от Господа Иисуса дар чудотворений. |
| Особое явление в истории визант. миниатюры представляет т. н. Чикаго-Карахисарская группа рукописей (название от Карахисарского Евангелия (РНБ. Греч. 105) и Евангелия из университетской б-ки в Чикаго (Gr. 965)). С ними связано неск. десятков иллюстрированных манускриптов 2-й пол. XII - 1-й пол. XIII в. Одни ученые местом создания рукописей этой группы называют К-поль (Б. Л. Фонкич), др.- Кипр и Палестину (А. М. Уэйл-Карр, П. Канар). Рукописи связаны друг с другом рядом особенностей исполнения, почерка, орнаментики, стиля, иконографии и техники живописи миниатюр. Их характерной особенностью является плохая сохранность миниатюр с сильными осыпями красочного слоя, обнажающими подготовительный рисунок. Среди рукописей этой группы преобладают списки НЗ и Четвероевангелия с большими циклами сцен на евангельские сюжеты (напр., Никомидийское Евангелие - НБ НАНУ. Ф. 301 25 Л; Евангелие - Lond. Brit. Lib. Harley. 1810, оба кон. XII - нач. XIII в.). Легкие и плоские фигуры персонажей, как правило, написаны довольно просто яркими локальными красками. В колорите миниатюр преобладают резкие сочетания розового, желто-зеленого, фиолетового, охры. В миниатюрах нек-рых рукописей этой группы, таких как Евангелие (РГБ. Ф. 304. III 28 (старый - Греч. 11), кон. XII в.), больше заметны черты, характерные для позднекомниновского искусства: вытянутые пропорции импозантных фигур, суховатый, дробный рисунок драпировок, расчерченных условными белильными светами. Рукописи этой группы продолжали создаваться и после взятия К-поля крестоносцами в 1204 г., напр. 2 Евангелия: Dionys. gr. 4, 1-я треть XIII в., и более позднее - Berlin. SB. gr. Q. 66, ок. сер. XIII в. Обе рукописи отличаются роскошью исполнения, богатством орнамента, яркостью красок. В отдельных миниатюрах Берлинского Евангелия заметны новые черты стиля: интерес к объемной моделировке лиц, повышенный драматизм образов. По мнению исследователей (Х. Бухталь, А. Л. Саминский), это Евангелие, как и нек-рые др. наиболее поздние рукописи Чикаго-Карахисарской группы, было создано в Никее, ставшей во 2-й четв. |
| cf. Celestini papae ep. ad episcopos Narbonensis provinciae: . «nullus invilus detur episcopus; cleri plebis et ordinis consensus reauirator» cf. Leonis M. Ep. 39. Synesii. Ер. 76. 21 Так напр. по единогласному желанию народа избран был св. Афанасий во епископа александрийского, св. Амвросий во епископа медиоланского. V. d. Athanasii apolog.2 Gregorii Nazianz. Orat in laudem Athanasii. Socrat. Histor. Ecclesiast. 4. 30. Theodoret, 4.6. 22 Из истории церковной видно еще, что назначение на важнейшие епископские кафедры требовало соизволения и утверждения государей. Euseb. de vita Const. 3, 61. Socrat. 4, 21. 30. 6, 2. Sozom. 6, 16, 7, 8. 23 Изложенный здесь порядок избрания епископов в древние времена был общий, как на востоке, так и на юге, и на западе. На востоке он существовал до VIII века, как видно из правила VII всел. собора (прав. 3), а на западе до XIII столетия, как говорит: Petrus de Marca: de consencu sacerdotii et imperii lib. 6, cap.2 24 Послание см. в актах Собора карфагенского 419 г. и в книге правил. Подобным образом еще св. Киприан писал к папе Корнелию Ер. 55. Древность и всеобщность этого правила можно видеть из свидетельств первых веков. Dionys. Alexandr. Ep ad Fabium. (ap. Euseb. H.E. 6, 44). Epist. cleri romani ad S. Cyprianum; inter epistolas hujus 3. 31. Concil Arelat I. can. 14. Aurelian 2. can. 3. 12. Toled I can. 18 cæt. Item concil Carthag. 4.can 77. Впрочем св. Киприан требовал, чтобы падшие и отлученные представляли при смерти свидетельства за себя православных исповедников, и только по их ходатайству были сподобляемы св. таин. S. Cyprian. Ep.13, 14, 15. В некоторых также Церквах западных за некоторые грехи (напр, за отпадение от веры, за вторичное грехопадение после покаяния, и пр.) не было прощения даже при смерти (Concil. Eliber. can. 1. 2.3. 8). Но папа Иннокентий 1 († 412) писал: «был у нас вопрос: как поступать с теми, которые всю жизнь проведши в пороках, при смерти приносят покаяние и просят о разрешении и причащении св. тайн? Прежде о таких были строгие правила, но потом смягчены. |
| В соч. «Обличение и оправдание» Д. В. также изложил учение о Св. Троице против савеллиан. Подобно Оригену, Д. В. считал самым существенным определением Божества Его нерожденность: «...нерожденность есть как бы самая сущность (οσα)» Божества. Она обусловливает собой все др. свойства Бога как существа бесстрастного, неизменяемого, неподвижного и деятельного. С этой т. зр. крайним нечестием является приписывание «нерожденности» материи. Невозможно и подумать, чтобы могло существовать что-то выше Бога, как невозможно и одновременное существование неск. равных по достоинству начал, т. к. даже «безначалие и возмущение лучше, чем многоначалие, происходящее от равного достоинства». Сверх того, учение о нерожденности или вечном существовании материи ставило бы Бога в унизительное для Него положение художника-человека, деятельность которого состоит только в сообщении известной формы готовому материалу. Бог неограничен в Своей деятельности, Он творит и самую материю. Только учение о творении ведет к правильному воззрению на нерожденность как на свойство, принадлежащее одному Богу (фрагмент 1-й кн. против Савеллия - ap. Euseb. Praep. evang. VI 19; отрывок 1-й кн. «Обличение и оправдание»). Не имея возле Себя др. начала, будучи единым, Бог троичен по ипостасям: «После Единицы существует и Божественная Троица» (ap. Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29). Савеллиане упрекали православных в том, что, признавая троичность в Боге, они признают три отдельные Ипостаси. Д. В. настаивал на том, что Ипостасей три, т. к. в противном случае уничтожалась бы Божественная Троица (Ibidem). Вместе с тем он указывал на теснейшую внутреннюю связь Ипостасей, о чем свидетельствуют Их имена: «Сказал я: Отец, и прежде, чем присовокупить Сына, означил и Его во Отце. Присовокупил Сына, и, хотя бы не назвал наперед Отца, во всяком случае, Он разумелся бы в Сыне. Прибавил я: Дух Святой, но присоединил и то, откуда и через Кого Он пришел. А они (савеллиане.- М. Н.) не знают, что Отец не отлучается от Сына, именно как Отец, потому что имя это выражает собой начало единения, и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение. В руках их находится Дух, Который не может лишиться ни Посылающего, ни Носящего» (ap. Athanas. Alex. De sent. Dionys. 17). В самом употреблении этих имен Д. В. видел доказательство несправедливости его обвинения в ложном учении, будто Божественные Ипостаси разделены и совершенно разлучены между собой (Ibidem). |
| 395, 4–5). См. также: Ad. Serap. Lietzmann, fr. 159; анафематизмы в письме к Иовиану («если кто утверждает, что плоть Господа нашего свыше – νωθεν, – а не от Девы Марии, или что Божество превратилось в плоть, или слилось с нею, или пременилось... анафема); ad. Dionys (L. fr. 164), ad. Terent., (L. fr. 163), tom. Synod. (L. 262–3); Fidei expos. IV, (Dr. 375, 20–3). 54 Из историков догматов только Dorner (Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, 2-teAufl., Erster Th. Berlin 1861, S, 1002) относится с должным вниманием и вдумчивостью к этому учеиию: «Logos ist ihm (Ар.) selbst die ewige Menschheit, wahrscheinlich als der allgemeinen Menschheit Urbilid: der Logos isi ihm wie Gott, so auch Urmensch». Cp. стр. 100.7. 55 С замечательной проницательностью Баур говорит о «небесном человеке» и его «небесном теле»:Вапг. F. Chr. Die christliche Lebre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes. 1841, S. 588 fg. «Es ist die höchste Spitze der Speculation, zu welcher sich die Theorie des Ap. erhebt, wenn sie ohne Bedenken den Satz aufstellt und ausspricht, so gewiss Gott und Mensch wesentlich eins sind, so gewiss ist Gott Fleisch, nicht bloss aüsserlich und zeitlich Fleisch, sondern seinem ewigen Wesen auch Fleisch..; zum Wesen des Geistes gehört es, Fleisch zu werden. Daher ist nicht mit Gott so eng verbunden, als das Fleisch, es steht nicht bloss in einem äussern zufälligen, sondern substantiellen, innern organischen Verhältnis zur Gottheit. Gott ist an sich Gottmensch... Geist und Fleisch verhalten sich daher in Gott wie Idee und Wirklichkeit. In sich, der abstracter Idee nach, ist Gott Geist, erst in der konkreten Realität des Fleisches oder der menschlichen Natur realisiert sich die Idee Gottes zum wahrhaft konkreten Leben» (I. c. 597–600). Для Баура философия Гегеля открывает здесь глаза на софиологическое существо проблемы Ап., которое осталось непонятным ни для патристического, ни для нео-кантианского рационализма. 56 Сочинения по истории догмы Гарнака, Зееберга, Лоофса, Тиксерона, Дорнера и др. |
|
|
