| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КВИРИН языческое римское божество. Этимология имени В республиканскую эпоху считалось, что имя К. восходит к сабинскому curis (копье) ( M. Terenti Varronis De Lingua Latina Libri. I 1; V 51; V 73; VI 68. B., 1885; Dionys. Halicarn. Antiq. II 48) или к названию сабинского г. Куры. Эта этимология, однако, не подтверждается законами исторической грамматики и в наст. время поддерживается немногими историками. Наиболее надежной считается этимология имени Quironus, предложенная П. Кречмером ( Kretschmer P. Lat. quirites und quiritare//Glotta: Zschr. f. griechische u. lateinische Sprache. Gött., 1919. Bd. 10. H. 3. S. 147-157; Idem. Mythische Namen//Ibid. 1922. Bd. 12. H. 1/2. S. 51-61), к-рый убедительно показал, что название римлян Quiromes - «квириты» является не этниконом, как, напр., Samnomes - «самниты», а апеллативом «граждане» от «сограждане» (co-uiromes). Т. о., К. изначально был богом гражданского единства. Тем не менее совсем не принять во внимание при определении «сабинский» источник культа К. нельзя из-за ряда указаний в античной традиции на связь сабинян с К. Кроме прочего известно, что в 241 г. до Р. Х. в Риме была создана Квиринская триба (tribus Quirina, территориальный и избирательный округ), в составе к-рой были исключительно сабиняне, а Э. К. Эванс обнаружила археологические следы культа К. в сабинских землях ( Evans E. C. The Cults of the Sabine Territory. N. Y., 1939). Происхождение и семантика Вероятно, К. входил в древнейшую рим. триаду богов: Юпитер , Марс и К., место к-рой впосл. заняла Капитолийская триада: Юпитер, Юнона , Минерва . К. входил в известный каталог рим. царя Нумы Помпилия, на что указывает праздник Квириналий (17 февр.). Фламин Квирина (Flamen Quirinalis) (см. ст. Фламины ) был 4-м по значимости жрецом Рима (после Rex sacrorum и фламинов Юпитера и Марса). Происхождение К. объясняли различным образом. Согласно наиболее распространенной гипотезе, К. вошел в древнейшую триаду богов в результате синойкизма жителей Палатинского и Квиринальского холмов: латинов и сабинян. На это указывает, во-первых, то, что места культового почитания К. во все эпохи существования Рима ограничивались Квириналом (холмом К.). Во-вторых, известно, что в Риме существовало 2 коллегии жрецов салиев, которых называли соответственно Salii Palatini и Salii Collini (т. е. Квиринала): первые были жрецами Марса, а вторые - К. В-третьих, согласно традиции, Нума Помпилий, царь, к-рый на заре рим. истории упорядочил культ и календарь Рима, происходил из сабинского г. Куры. Теория синойкизма позволяет объяснить состав первоначальной рим. триады богов и источник сабинской этимологии имени К.: вероятно, что Марс и К.- боги войны жителей Палатина и Квиринала (латинов и сабинян), к-рые объединены в триаде верховенством Юпитера. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Давид и Голиаф. Миниатюра из Псалтири. XIII в. (Dionys. 60. Fol. 210v) [евр. ; ], филистимский воин-исполин, убитый в единоборстве прор. Давидом (1 Цар 17). Г. происходил из г. Гефа , вероятно, являлся потомком ханаанского племени гигантов-рефаимов (2 Цар 21. 22; Втор. 2. 20-21). Он называется «единоборец» (евр. букв.- находящийся между двумя армиями - 1 Цар 17. 4, 23) или «силач» (евр. - 1 Цар 17. 51), подробное описание вооружения Г. (1 Цар 17. 5-7) - лит. прием, подчеркивающий его значимость как воина. Г. был гигантом, его рост, согласно масоретскому тексту, достигал «шести локтей [евр. ] и пяди» (1 Цар 17. 4), что соответствовало почти 3 м, однако, по LXX, - «4 локтя [греч. πηχων] и пядь», т. е. ок. 2 м (ср.: 4QSam и Ios. Flav. Antiq. VI 9. 1). Давид и Голиаф. Мозаика крипты в соборе св. Гереона в Кёльне. 1160 г. Давид и Голиаф. Мозаика крипты в соборе св. Гереона в Кёльне. 1160 г. Во времена правления царя Саула войска филистимлян и израильтян расположились лагерем друг против друга в Ефес-Даммиме, между Сокхофом и Азеком (1 Цар 17. 1-3). В течение 40 дней Г. наводил ужас на израильское войско, вызывая противников на единоборство (1 Цар 17. 4 - 11, 16). Только юный Давид, отказавшийся от предложенных Саулом воинских доспехов и вооруженный лишь пастушьим посохом и пращой, принял вызов Г. (1 Цар 17. 24-40). В Свящ. Писании показан религ. характер этого единоборства: Г. проклинал Давида от имени своих богов, Давид выступил против Г. «во имя Господа Саваофа, Бога воинств Израильских», чтобы доказать, что не оружием спасает Господь Свой избранный народ (1 Цар 17. 45-47). Камнем, брошенным из пращи, Давид свалил с ног Г. и затем отсек ему голову. Победа над Г. обратила в бегство войско филистимлян. Давид передал меч Г. в святилище в Номве, впосл. свящ. Авимелех отдал его царю, когда тот бежал от Саула в Геф (1 Цар 21. 9). История противоборства Давида с Г. имеет ряд параллелей в лит-ре древнего мира, когда в бою между представителями 2 сторон решался исход более важного противостояния (автобиография хеттского царя Хаттусили III (XIII в. до Р. Х.), древнеегип. история о Синухете), и в античной лит-ре (в «Илиаде» Гомера в описании боя Париса и Менелая, Гектора и Аякса), ср. также в 2 Цар 2. 12-17, где повествуется о сражении между 2 группами воинов, равных по численности. Религ. характер противостояния Г. и Давида и контраст образов главных героев (не сведущий в военном деле юноша-пастух и хорошо вооруженный воин-гигант) выводят библейское повествование на иной смысловой уровень, чем в схожих текстах. |
| 2 . Самое «худшее», из того, за что порицает меня рецензент, это мнимая неполнота цитации в шести примечаниях, именно следующих. Прим. 15е: « Григорий Богослов в слове на Юлиана говорит» и т.д. Прим. 40е: «Словарь Suidas, под словом episcops». Прим. 53е: «çratianus, dist. 61, с. 8». Прим. 278: « Анастасий Синаит , haexameron, lib. II. Прим. 266: « Максим Исповедник в Scholiis Dionys. Areopag». Прим. 279е: « Андрей Кесарийский in apocalips. serm. XI». Прочитав эти цитаты, читатель в недоумении: в чем же тут неполнота цитации? Ведь такова именно она во всех ученых сочинениях, и для всякого сколько-нибудь знакомого с наукой, она и достаточна, и понятна: указываются автор, его сочинение, глава или часть этого сочинения. А, изволите видеть, в этих цитатах не указывается, какая именно (какого года и места) издания названных сочинений имеются в виду и на какой странице значатся в них цитируемые места. Но ведь и без этих указаний даже простой читатель, не принадлежащий к ученой братии, по моим цитатам легко найдет что нужно: в любой библиотеке возьмет то издание того или другого цитируемого мною автора, какое в ней есть, и в нем отыщет цитируемое сочинение а далее – соответственную главу или отдел. Место и год издания цитируемого сочинения при цитациях обыкновенно указываются тогда, когда изданий сочинения было несколько и когда из нескольких изданий в одном лишь, бывшем под руками автора, есть то, что он цитирует. Если простому читателю не знакомы вовсе ни Анастасий, ни Андрей Кесарийский и т.д., то руководясь моей цитатой, он возьмет любой справочный словарь, старый Bergièr, или поновее – Боста, или известный Словарь Герцога, а то обратится к Миню, где в пролегоменах и в monitum найдет подробные сведения о каждом авторе перед перечнем его сочинений. Но рецензенту кажется, что эта мнимая неполнота цитации произошла оттого, что автор списал эти цитаты у Паниля, и он по этому случаю щедро расточает самую язвительную иронию по адресу автора. Спрашивается на каком основании он так думает? Ведь одно тождество цитат для такого предположения недостаточно, – в том же виде эти цитаты находятся и во многих других сочинениях, в которых говорится о том же и вовсе не потому, что другие списывали у Паниля, а потому, что это сходство неизбежно при тождестве цитируемого вместе ими одного и того же места. Особенно зло глумится рецензент по поводу цитаты «çratianus, dist. 61, с. 8». Сам он не знает и мне приписывает незнание того, что известно каждому, слушавшему курс каноники. Знаменитый канонист Запада (+1161 г.), автор «соглашения несогласных между собой канонов» (Concordia canonum discordantium), Грациан, в ней один из главных руководителей. |
| Theog. 617-735; Apollod. I 2. 1). Однако существовало предание о примирении Зевса и К., в результате которого К. была вручена власть на островах Блаженных. Помимо богов-олимпийцев от нимфы Филиры (Липы) К. породил также мудрого кентавра Хирона, создателя искусства врачевания и воспитателя мн. греч. героев ( Apollod. I 2. 4; Hyg. Fab. 138; I Myth. Vat. II 2). Поэт Гесиод, к-рый первым в греч. лит-ре сформулировал идею о 5 сменах поколений человечества, отмечал, что люди первого, «золотого века» были созданы богами именно во время правления К. Жизнь этих людей не омрачалась ни заботами, ни болезнями, ни старостью; земля сама давала им все необходимое для их существования. После того как их земная жизнь прекратилась, боги превратили их в демонов, помогающих ныне живущим людям ( Hes. Opp. 109-126). В Олимпии рассказывали, что именно в то далекое время здесь был построен храм, посвященный К. ( Pausan. Descript. V 7. 6). В историческое время в Олимпии невысокая гора к северу от священного участка (Альтиса) носила имя К., и каждый год в день весеннего равноденствия особые жрецы-басилы на вершине горы приносили К. жертвы ( Pausan. Descript. VI 20. 1; Dionys. Halicarn. Antiq. I 34. 3). Согласно местным рассказам, именно в Олимпии произошла схватка за власть между Зевсом и К., и в честь своей победы Зевс учредил Олимпийские игры ( Pausan. Descript. V 7. 10). В Афинах существовал храм, посвященный К. и Рее (Ibid. I 18. 7), и в древние времена 1-й месяц года назывался Кронионом (июль-авг.). Хотя название месяца потом изменили (он стал называться Гекатомбеоном), но древний праздник Кронии, по преданию учрежденный мифологическим царем Кекропом, продолжали праздновать 12-го числа. Кронии были праздником окончания уборки зерновых культур и сопровождались веселым застольем. В этом празднике сохранилась древняя традиция почитания К. как земледельческого божества. В то же время имя Кронос было близко по звучанию к слову, обозначающему время - Хронос (Χρνος). Греч. историк I в. до Р. Х. |
| В основе мышления Ф. А. лежит аристотелианская антитеза «потенциального» и «актуального». «Потенциальное» — колеблющаяся, неустановившаяся возможность, открытая для перемен, незавершенность, а значит, по логике средневекового восприятия, — несовершенство. «Чистая потенциальность» — материя, в беспрерывном движении перетекающая из одной формы в другую. «Актуальное» — это реализованность, осуществлеиность, равная себе действительность, завершенность и тем самым совершенство. «Актуальна» в своем противостоянии материи форма, являющая собой принцип порядка и четкости; но чистейшая актуальность, не допускающая в себя ии малейшей примеси потенциальности, — Бог, исток всякого оформления. Форма, эта явлениость и выявленность актуального, эстетически привлекает Ф. А. своей прозрачностью для познающей способности. Его восприятие красоты насквозь интеллектуалистичио: «принцип художнического действования, — замечает он, — есть познание» (In Aristot. Physic. 11, 4). Красота может быть определена как разновидность более общей категории «блага», имеющая лишь один специфический признак: «упорядоченность относительно познающей способности» (In Dionys. Areop. Div. Norn. 367 В). Символы интеллектуального в чувственном — ясность света и числовая пропорция, и они–то оцениваются Ф. А. как наиболее непременные компоненты телесной и бестелесной красоты: «Каждая вещь именуется прекрасной сообразно тому, что она имеет ясность соответствующего рода, либо духовную, либо телесную, и сообразно тому, что она устроена в надлежащей пропорции» (Ibid., 302 А). Эта дефиниция красоты восходит к античной эстетике, но она заново продумана и перечувствована, органично войдя в общую систему идей Ф. А. Наслаждение красотой есть, таким образом, интеллектуальное наслаждение по преимуществу, и это соответствует учению Ф. А. о том, что и само блаженство праведных в раю, «услаждение» красотой Самого Бога «состоит в том верховнейшем действовании, которое есть действование интеллекта» (S. th., p. I, q. 12, а. 1). Конечно, понятие «интеллекта» для Ф. А. существенно шире, чем в XX в., приближаясь к понятию «духа», — и все же последовательность его интеллектуализма примечательна. Бог как источник высших радостей интеллекта и предельный эстетический идеал понят Ф. А. как крайняя ступень ясного тождества самому себе. В Боге сущность совпадает с существованием, общее — с конкретно–единичным, бытие — с познанием, субъективный аспект истины («истина в интеллекте») — с ее объективным аспектом («истиной в предмете»); все смутное, непроясненное, нетождественное собственному логическому понятию и тем отравляющее радость умственного созерцания здесь отсутствует. Отблеск этой божественной ясности — высветляющая, организующая, упорядочивающая деятельность человеческого рассудка: «дело мудрого — все упорядочивать», как говорит Ф. А. вслед за Аристотелем в одной из вводных фраз «Суммы против язычников». |
| (Bede. Hist. Anglor. lib. V, cap. II). Переносные алтари делались, смотря по обстоятельствам, из дерева, камня и металлов. Прежде всего, употреблялось дерево; доказательством сего служит алтарь, который носили с собой Сен-Денийские монахи при войне Карла Великого (Charlemagne), во время войны против Саксонцев (Anonym. De mirac. S. Dionys. с. XX): «У них был деревянный стол, покрытый полотном и служивший им вместо алтаря». (Quibus lignea tabula erat, quae linteo adoperta modum altaris efferebat). В сокровищнице св. Марии (Santa Maria in portico di Campitelli) показывается маленький престол деревянный, с мощами и надписями. Полагают, что он принадлежал св. Григорию Назианзину , и потому он должен быть гораздо древнее того, о котором сказали (Егга, Ist. di S. Maria in portico di Campitel. pag. 115 seqq.). Трудно доказать, чтоб бывали переносные алтари из чистого металла: слово metallum, часто встречающееся в различных литургических уставах, неопределено, и обыкновенно означает камень, lapideum metallum, как это видно в формуле освящения переносных алтарей в римском архиерейском обряднике (pontifical romain). Эти священные столы были, может быть, только украшены или покрыты золотом или серебром (Gattico.De altari portatil., pag. 358 seqq.). Существовали также переносные алтари и из глины (terre cuite) ( Aringhi, t. I, pag. 519). Пример такого алтаря мы находим в книге: Rome souterraine; это не простой стол, но алтарь в виде полустолба (cippe) или древнего ara. Средина его представляет впадину, назначенную для мощей, а с обеих сторон находится консоль, поддерживающая глиняную лампаду (Martigny. Diction, des antiq. chr., pag. 62). Переносные престолы в римско-католической церкви освящаются как епископом, так, с дозволения папы, и пресвитером (Missal. Rom. Rubr. gen. XX. Andre. Cours de dr. can. t. I, col. 240. Ex Charm, ib. De Lidor. ib.). С дозволения Епископа, у латинян можно совершать литургию (как и совершается) и в частном доме, и на поле в палатке, и на корабле, и в пещере. |
| Ibid. XI, 13: «Годы Твои не приходят и не уходят,.. годы все Твои одновременны и неподвижны… «годы Твои как один день», и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. Сегодняшний день Твой — это вечность» . 374 В согласии с его вневременной желающей мыслью, которая есть предопределение и изображение и образец [парадигма] (греч.). 375 S. Ιο. Damasc. De fide orth. 1, 9//PG. XCIV. C. 837 A. 376 Dionys. Areop. De divin. nomin. V, 8//PG. III. С. 824: «Парадигмами же, как мы говорим, являются сущностные и единично предвосхищенные в Боге логосы сущих, которые теология называет предопределениями, и божественные и благие желания, определяющие и созидающие сущие, в согласии с которыми Сверхсущностный предвосхищает и производит на свет все сущие». Cnfr.: ibid. VII, 2. С. 868–869. 377 S. Maximi. Conf. Schol. in. lib. de div. nom. V, 5//PG. IV. C. 317 C; cnfr.: ibid. C. 324 А: «В причине всего все предвосхищено как в идее и парадигме… В мыслях Бога все пребывало на равных основаниях и неслитно, и не как в некоем месте», «будучи идеей или парадигмой бытия». «Парадигмы, которые также называют идеями, мы уже рассмотрели выше, когда им было дано то определение, что творение есть самосовершенная и вечная идея вечного Бога, или, как он говорит, парадигма…» «[Дионисий] называет парадигмами сущностные и единично предвосхищенные в Боге логосы сущих, или предопределения». «Он предвосхитил в себе предопределения всех будущих [предметов] даже прежде того, как произвел их на свет… Ибо святой Дионисий понимал эти парадигмы так: [Бог] прежде всякого знания предопределяет в себе будущие предметы, причем прежде их возникновения, то есть прежде, чем они будут определены и различены, при посредстве всеобъемлющего единичного предзнания Бога». «Бог, будучи извечным творцом [демиургом], создает то, что он хочет, при помощи единосущностного Логоса и Духа вследствие бесконечной благости». «Творец [Демиург] воплотил в сущность и явил на свет извечно предсуществующее в Нем знание сущих, как Он пожелал». Ср. также: В. Augustini De div. qu. 83, qu 46, 2//PL. XL. C. 30: «Действительно, они — некие идеи, начальные формы, либо же постоянные и неизменные разумные вещи, которые не есть самообразования, но суть от тех вечных [вещей], всегда одним и тем же образом собой владеющих, которые в божественном уме содержаться»; Ad Oros, 8//PL. XLII. С. 674: «В Премудрости Бога смысл всех сотворенных вещей может быть, но не творения… Следовательно, знал Бог все, что творит до того, как сотворит. Следовательно, знал сотворенное не творя: знал когда творил, и не в том, что творил». 378 |
| 17 Каждая римская familia, помимо государственной религии и форм публичного культа (publica sacra, quae publico sumptu pro populo fiunt – Festus s. h. v. в цит. Изд. Bruns " a, p. 29), имела своих частных богов – покровителей (penates и lares), свои семейные праздники (ferias proprias, – Масгов. Saturn I, с. 16, – ed. M.Nisard, р. 191, Paris 1875), свой домашний алтарь и священнодействия (sacra privata, – Festus I с;), совершавшиеся в определённо установленные времена или по требованию особых обстоятельств, ради благосостояния всей семьи и её отдельных членов. Ответственным хранителем этих домашних святынь был paterfamilias, который обычно и функционировал в качестве семейного жреца, разделяя иногда эту роль с другими членами семьи и особенно с женой (Dionys. Halicarn, Antiquit, roman. И, с. 22, – ed. Beiske vol. 1, р. 279, Lipsiae 1774; сн. Voigt, о. с., Bd. II, S. 18). Подробнее о домашних сакрах см. в специальной статье Savigny – Ueber die juristische Behandlung der sacra privata bey den Rmern und über einige damit verwandte Gegenstände (Zeitschr. f. geschichtl. Rechtswissenschaft, Bd. II,362–403, Berlin 1816); dr. О Karlowa, Die Formen der römischen Ehe und Manus, S. 83–90, Bonn 1868.) 19 Cic. Topic, с. IV, 23, – M. T. Ciceronis opera omnia uno volumine comprehensa, ed. C. F. A. Nobbe, p. 183, Lipsiae 1850; F. Gasparolo, Jus civile romanum, vol. I, p. 215. Senis 1899. 20 Ulp. Fragm. XIX, 18 (A. Schultingii – Jurisprudentia vetus ante – justinianea, p. 626, Lipsiae 1737). В личном распоряжении жены могло быть лишь то, что она получила в peculium от самого мужа или от других лиц, но непременно с его согласия, ибо Peculi probam nihil habere addecet Clam virum, et quae habet partum, ei baud commodi est, Quin viro aut substrahat, aut stupro invenerit. (Plaut., Casina II, 2, v. 26, – G. Noodt, Opera omnia t I, p. 44, Coloniae Agrippinae 1763) Но это обособленное имущество всегда могло быть отобрано ещё и при жизни жены, а в случае её смерти обязательно поступало в собственность мужа, за невозможностью для лица alieni juris иметь каких-либо наследников помимо того, в чьей власти состояло и самое это лицо. |
| Ибо невозможно вместе обитать двум разумным и волевым началам νοερκα θελητικ, чтобы одно не противилось другому на основании своего собственного хотения и энергии. Ибо Логос не воспринял души человеческой, но одно лишь семя Авраама. Ибо храм тела Иисусова предобразован не имеющим души и ума и воли Соломоновым храмом». В этом отрывке одного из раннейших произведений Ап-я он излагает свои мысли на языке дихотомическом, так что может получиться впечатление о полном отсутствии не только ума, но и души; однако острие мысли и здесь направлено против двойства жизненных центров во Христе. Нельзя не признать, что эта ранняя формулировка учения Ап. существенно отличается у него от более поздней, когда он прямо учит о теле воодушевленном. Общий смысл подобных речений лучше всего изъясняется из следующего отрывка послания к Дионисию: «существует единая природа, ибо, имея одно лицо, Он не разделяется на два, п. ч. ни тело не есть особая природа, ни божество не есть особая природа, согласно воплощению, но как человек есть единая природа (Ad. Dionys. Dr. 348, 27 – 349, 1–3). Подобно тому как тело состоит из разных частей (кости, нервы, кровь, кожа и пр.), но составляет одну природу человеческую, так существует и истина божества с телом и не делится на две природы». (ib. 349, 8–9). 50 Это сравнение является совершенно неудачным, потому что оно не удовлетворяет основному логическому требованию от всякого сравнения, именно в нем отсутствует tertium comparationis, το общее, что свойственно обоим предметам сравнения. А именно: во Христе мы имеем соединение двух природ, между собою совершенно различных (Творец и творение), имеющих каждая для себя совершенно самостоятельное бытие. В человеке же ни тело, ни душа никогда не имеют для себя самостоятельного бытия, но только и существуют в соединении. Поэтому и самое различие души и тела, как самостоятельных субстанций, не только не самоочевидно, но требует пояснения, й конечно, далеко не так просто поддается определению. Кроме того, как бы их ни определять, тело и душа взаимно функционально обусловлены, таким образом, что одна без другой не может существовать, разрыв их означает смерть, после которой тело становится трупом, а душа лишенной своего тела. |
| Обратимся к самим латинским переводам. Не говоря о дурном, а часто синоптическом переводе, из нижеследующей таблицы видно, что константинопольские каноны не представляют в этих переводах чего-нибудь точно установленного, а напротив, были чем-то текучим, непостоянным. Греч. рук. versio Hispana, Mansi III, 571 V в. ver. Prisca Mansi VI, 1175 V в. ver. Dionys. Mansi III, 566 V-VI в. Cod. Lucens. Mansi III, 573 Cod. Paris. Maassen, Die Quellen S. 542. 944. II-IV Это, впрочем, и понятно. Дело в том, что ныне досконально удостоверено, что константинопольские каноны в течение весьма долгого времени не были рецепированы западной церковью 2645 . Отсюда, если они переводились, то делалось это, по-видимому, для того, чтобы познакомить читателей с положением дел на востоке и предостеречь, кого надо, о незаконных притязаниях константинопольского епископа. Это было нечто в роде videant consules (episcopi), ne quid respublica (ecclesia romana) detrimenti capiat, конечно, только в более скромном размере. Отсюда и post-scriptum к третьему канону этого собора у Грациана с. 3 Dist. XXII: canon hic ex iis est, quos apostolica Romana sedes a principio et longo post tempore non recepit etc. Что же касается пятого и шестого канонов, то они, как противоречащие сардинским канонам и направленные против папского примата – как бы утверждение западной веры со стороны востока в пятом каноне, и перенесение дела в качестве последней апелляционной инстанции «большему собору» в шестом,-были систематически исключаемы из сборников канонов. Что переводчики, излагая по латыни даже первые четыре канона, наивно стояли на страже папских интересов, это видно из приписки к этим канонам в парижском сборнике: «Et subscripserunt Nectarius Constantinopolitanus et ceteri episcopi numero CL sub legatis Romanae ecclesiae» 2646 . В виду всего вышеизложенного, мы имеем смелость настаивать на принадлежности канонов 5-го и 6-го именно константинопольскому собору 381 года. Да и в самом деле, почему бы этим канонам не исходить от этого собора? |
|
|
