| На основании того что в кодексе Sinait. gr. 1584 сразу после многолетия имп. Иоанну VIII Палеологу (1425-1448) и имп. Марии содержится надписанный именем И. Л. пентикостарий «С пастырьми волсви от Персиды» (певшийся за имп. обедом), Г. Статис предположил, что мелург был жив и продолжал творить до сер. XV в., хотя неизвестно, оставался ли он все это время на Крите или вернулся в К-поль. Муз. наследие И. Л. невелико, но ценно. Особый интерес представляет его краткое теоретическое сочинение, озаглавленное «Еще одно параллаги музыкального искусства, крайне разумное и точное, выстраданное и составленное Иоанном Ласкарем Каломисидом мастером, противоречащее помещенным выше и не противоречащее: противоречащее для тех, кто не знают, как было написано, а для тех, кто искусно им (искусством.- Ред.) владеют,- точное подтверждение и даже дополнение и величайшая сладость, проявляющаяся здесь в искусстве, чтобы яснейшим образом провозгласить сокрытые в нем особенности, показывая все строение четырех господствующих гласов и движение четырех плагальных гласов, в их восхождении и нисхождении» (см.: Ath. Dionys. 570. Fol. 40-42v, кон. XV в.). В сочинении описываются, во-первых, восходящее движение плагальных гласов (и образование из него дифонических, трифонических и тетрафонических гласов) и, во-вторых, нисходящее движение главных гласов (и образование из него средних, околосредних, плагальных и параплагальных гласов) [«в восхождении гласа из плагальных образуются дифонические, трифонические и тетрафонические… а в нисхождении их из главных, они попадают в срединные и околосредние, в плагальные и параплагальные…»]; эти теоретические данные подкрепляются соответствующей наглядной схемой (см. ил.). Из муз. произведений И. Л. известны: стихи аниксандариев «Отъимеши дух их», «Послеши» и «Возвеселится Господь» (Ath. Iver. 984. Fol. 2-3v, сер. XV в.); песненное Трисвятое (σματικ τρισγιο) на 4-й плагальный глас (Ath. Doch. 315. Fol. 115v - 121, кон. XVI - нач. XVII в.); аллилуиарии на 4-й глас (РНБ. |
| 24). В речах о спасении Иисус Христос часто использует язык образов. Он сравнивает Себя с дверью, через к-рую овцы входят в овчарню и обретают спасение, т. к. здесь они находятся в безопасности (Ин 10. 7, 9). Своих учеников Он уподобляет виноградной ветви, к-рая привита к лозе, т. е. таинственно соединяется со Христом (Ин 15. 1-6): «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин 15. 4). Единство верных со Христом подобно тому, как Отец в Нем и Сам Он в Отце (Ин 17. 21-23). Спасение представляет собой не единичное событие в прошлом, но продолжающийся процесс: «Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5. 17). Верующий в единении со Христом - Сыном Божиим становится «чадом Божиим» по благодати (Ин 1. 12-13). На этом базируется центральная идея правосл. учения о спасении как о всеохватывающем преображении человека и приобщении к любви (Ин 15. 9), радости (Ин 15. 11), славе (Ин 17. 22, 24), жизни (Ин 1. 4; 5. 26; 6. 63; ср.: 5. 40) Божией. Эти образы на языке евангельского богословия передают то, что в дальнейшем было раскрыто в учении об обожении. Тайная вечеря и крестная смерть Тайная вечеря. Миниатюра из Евангелия. XI в. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 53r) Земная жизнь Иисуса Христа проходила в общении не только с учениками, но с большим числом самых разных людей, среди них были грешники, отверженные, прокаженные: Он учил всех, исцелял, принимал участие в их трапезах. В ВЗ совместное разделение трапезы означало общение перед лицом Божиим (см., напр.: 1 Цар 9. 22; Исх 24. 11; Суд 6. 19). В этой связи трапезы Христа с мытарями и грешниками приобретают особый смысл: разделяя пищу с грешниками, Иисус Христос тем самым принимает их в общение с Богом, т. е. спасает их. Эти трапезы можно рассматривать как предвосхищение последней Тайной вечери, на к-рой идея спасения (понимаемая как богообщение, обновление завета, избавление от смерти и участие в эсхатологическом пире) находит наиболее полное выражение. Кульминация повествования о Тайной вечери - в словах Христа: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф 26. |
| (« Ста стымъ»), а также в случае пресвитерской или диаконской хиротонии); 11) во время прошения сугубой ектении о Царях епископ трижды благословлял народ трикирием; 12) архиерей не участвовал в перенесении Даров из жертвенника в алтарь, и 13) умывал руки после великого входа; 14) в диалоге accessus ad altare было правильное распределение ролей; 15) после пения херувимской песни епископ трижды осенял народ трикирием; 16) перед Символом веры архиерей с сослужащими трижды воздевали воздух, читая Трисвятое; 17) во время intercessio анафоры диакон произносил диптихи 62 . Из указанного только 15 и 16 можно считать принадлежностью исключительно архиерейской службы – как мы видели, были присущи некогда и иерейской; то же можно сказать и о в древности диптихи могли произноситься и за иерейской службой – так, например, в рукописи Ath. Dionys. 105, XIII в. Русь X–XІV вв. Памятники, описывающие совершение архиерейской Литургии на Руси в X–XIV веках, неизвестны 63 , однако можно утверждать, что и пресвитеры, и епископы использовали единый евхаристический формуляр (комплекс богослужебных текстов), а особенности епископского служения – осенение свечами и прочее – фиксировались, по-видимому, устной традицией. Это предположение подтверждается следующими фактами: 1) древнерусские рукописи часто называют предстоятеля то «попом», то «святителем»; 2) зафиксировано использование архиереями иерейских Служебников – например, древнейшего из сохранившихся русского Служебника ГИМ. Син. 604, нач. XIII в. 64 (так называемый Служебник преподобного Варлаама Хутынского), где присутствуют позднейшие пометки, относящиеся к архиерейской службе (Л. 11 об., 16 об.– 17 об.), или Служебника святителя Киприана, (ГИМ. Син. 601, XIV в. 65 ); 3) напротив, в святительских Служебниках часто выписан ординарный («иерейский») формуляр Литургии (например, рукопись РГБ. Рогож. 679, XIX в. (копия рукописи XV века; ср. с РГИА. Ф. 834. Оп. 3. 4026)). По архиерейскому Служебнику ГИМ. Син. 600, 1400 г. 66 , особенности Литургии, совершаемой епископом, ограничиваются тем, что он: 1) осеняет свечами после малого входа, 2) читает стихи Пс 79:15–16 во время Трисвятого и 3) совершает особое благословение иереев во время чтения Апостола. |
| Однако со временем, когда древняя практика рукополагать епископов в их епархиях сошла на нет и архиерейские хиротонии стали совершаться только в патриарших соборах, церемония восшествия на горнее место в конце хиротонии перестала быть достаточной - восседание на синтроне патриаршего собора - даже на первенствующем месте (согласно древнейшим визант. рукописям Евхология, в день хиротонии новорукоположенный восседал первым и возглавлял литургию; впосл. указывалось на его 2-е место после рукополагающего) - не могло заменить восседание на собственной кафедре. В связи с этим возникает традиция совершения особого священнодействия по прибытии новорукоположенного архиерея в свою епархию, к-рое дублирует уже совершенную во время хиротонии церемонию восседания (см.: Неселовский. 1906. С. 245). Описание этого самостоятельного священнодействия епископской И. приводит блж. Симеон Солунский († 1429): при стечении народа священниками возглашались «молитва» (εχ) и Трисвятое (иными словами, пелась начальная часть литургии - на протяжении нескольких веков визант. чин литургии открывали мирная ектения, носившая имя «молитвы Трисвятого» (εχ το Τρισαγου), и Трисвятое; тем самым чин отчасти воспроизводил последование епископской хиротонии, совершаемой на литургии сразу после Трисвятого), а затем 1-й и 2-й из священников трижды усаживали архиерея на его трон, возглашая: «Аксиос!» После этого за многолетием следовал отпуст. По завершении трапезы архиерей верхом на коне объезжал вверенный ему город (PG. 155. Col. 429). О присутствии в чине И. епископа к.-л. особых молитв блж. Симеон не сообщает, но в тексте рукописи Ath. Dionys. 489, XV в., такая молитва есть. В отличие от чина, описанного блж. Симеоном, здесь И. епископа происходит во время полной литургии и совершается не священниками, а епископами. Она происходит перед Трисвятым и начинается с усаживания интронизуемого на его трон, после чего один из епископов читает над его главой молитву Ο Θες γιος, κλνας τος ορανος («Боже Святый, приклонивый небеса...»), затем следуют многолетия, возглас Οτι γιος ε («Яко свят еси...») и литургия продолжается ( Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 641). |
| 1391) и Симеона, архиеп. Фессалоникийского († 1429). Греч. архиерейский чин литургии XIV-XVI вв. имеет следующие особенности: 1) архиерей облачается в храме, стоя в своей стасидии (стихи на облачение он читает сам); 2) энарксис совершается без участия архиерея, к-рый тем не менее находится в храме и прочитывает сам молитвы антифонов; 3) во время малого входа, когда архиерей шествует в алтарь, ему многократно возглашают: «Ες πολλ τη, δσποτα»; 4) сразу после малого входа архиерей совершает каждение; 5) перед Трисвятым епископ трижды осеняет дикирием Евангелие (или св. престол) с чтением парафраза Пс 79. 15-16; 6) Трисвятое поочередно поют певчие и священнослужители; 7) во время Трисвятого епископ трижды осеняет трикирием Евангелие с чтением тех же стихов, что и перед Трисвятым; 8) в конце Трисвятого архиерей восходит на горнее место и оттуда трижды благословляет народ трикирием; 9) перед кондаком , поющимся на Слава , возглашается похвала (многолетия царям, Патриарху и проч.); 10) перед чтением Евангелия архиерей снимает омофор (к-рый далее надевается только при совершении пресвитерской или диаконской хиротонии, а также перед возгласом « »); 11) во время прошения сугубой ектении о царях епископ трижды благословляет народ трикирием; 12) архиерей не участвует в перенесении Даров из жертвенника в алтарь, умывает руки до великого входа, в диалоге accessus ad altare правильное распределение ролей; 13) после пения херувимской песни епископ трижды осеняет народ трикирием; 14) перед Символом веры архиерей с сослужащими трижды воздевают воздух , читая Трисвятое; 15) во время intercessio анафоры диакон произносит диптихи (эта особенность не является строго архиерейской: в древности диптихи могли произноситься и за иерейской службой - так, напр., в ркп. Ath. Dionys. 105, XIII в.). Памятники, описывающие совершение архиерейской литургии на Руси в X-XIV вв., неизвестны (древнейший рус. Чиновник РНБ. Соф. 1056, 2-я пол. XIV в., не содержит литургии), однако можно утверждать, что и пресвитеры, и епископы использовали единый литургический формуляр (комплекс богослужебных текстов). |
| В житии отражены события общественной и политической жизни Византии 1-й пол. Х в. (восстание Константина Дуки в 913, смерть Христофора Лакапина, вторжение венгров на Балканы, нападение рус. флота на К-поль в 941). П. И. Жаворонков Житие Василия Нового (BHG, N 263) было создано во 2-й пол. Х в. в К-поле; оно известно в различных редакциях, из к-рых наибольшее значение для слав. традиции имеют следующие: 1) редакция, отраженная в списке Ath. Dionys. 187, 1328 г.; 2) пространная редакция, основным представителем к-рой является рукопись ГИМ. Син. греч. 249, XVI в. (эти 2 редакции образуют 1-ю текстологическую семью по классификации Х. Ангелиди); 3) редакция, представленная списком Ath. Iver. 478, XIII в. (3-я семья по Х. Ангелиди). Ученик прп. Василия пишет его житие. Миниатюра из Жития Василия Нового. 50-60-е гг. XVIII в. (ГИМ. Муз. 196. Л. 89 об.) Ученик прп. Василия пишет его житие. Миниатюра из Жития Василия Нового. 50-60-е гг. XVIII в. (ГИМ. Муз. 196. Л. 89 об.) Кроме полного текста жития в визант. традиции известны сокращенные версии, в частности переработка в составе рукописи Sinait. gr. 532, XV-XVI вв., содержащая только Видение Григория о Страшном Суде, а также ряд версий, содержащих Хождение Феодоры по мытарствам. С одной из таких переработок, видимо, связан араб. перевод жития, выполненный в Дамаске в 1693 г.: «Житие святого Василия Нового и описание видения, которое видела Феодора, его служанка, при разлучении ее души с телом». Этот перевод сохранился в рукописи Damask. Orth. Patr. 227 (по др. нумерации - 1639), 1790 г. Житие было дважды переведено на церковнослав. язык. Древнейший перевод был выполнен, по всей вероятности в кон. XI в. на Руси. Греч. оригинал этого перевода принадлежал к несохранившейся древнейшей редакции, текст к-рой наиболее близок к тексту 1-й редакции, представленной в рукописи Ath. Dionys. 187. 2-й перевод жития был выполнен не позднее XIV в. у юж. славян. Греч. оригинал 2-го слав. перевода относится к редакции, отраженной в списке Ath. Iver. 478, где сокращены житийные эпизоды, а основное содержание составляют 2 больших видения: Хождение Феодоры по мытарствам и Видение Страшного Суда. |
| Ап. Матфей. Миниатюра из Евангелия. Кон. Х — нач. XI в. (Sinait. gr. 204. Fol. 8) Ап. Матфей. Миниатюра из Евангелия. Кон. Х — нач. XI в. (Sinait. gr. 204. Fol. 8) В книжной иллюминации фигура М., пишущего Евангелие, как правило, занимает полностраничное изображение рядом с началом евангельского текста. Миниатюра может размещаться на одной странице с текстом, в орнаментальной рамке перед ним, заменяя собой декоративную заставку (к-польская рукопись Псалтири с НЗ из мон-ря Пантократор - Dumb. Oaks. Ms. 3. Fol. 95r, 1084-1101 гг.; Евангелие - Ath. Dionys. 20. Fol. 44r, XI в.; к-польская рукопись Византийского Лекционария - MetM. 2007. 286. Fol. 43v, 1100 г.). В позднем средневековье традиц. изводы М. получали дополнения или изменялись под влиянием др. иконографических изводов, напр., появился образ Христа во славе в окружении символов М. и др. евангелистов (Евангелие с Апостолом - РНБ. Греч. 101/1. Л. 10 об., кон. XIII в.). Под влиянием иконографии пророков сложился извод, представляющий стоящего М.: он пишет на свитке, свисающем с небес (миниатюра работы серб. мастера в новгородской рукописи Евангелия-апракос - ГИМ. Муз. 3651, посл. треть XIV в.). В позе апостола заметно легкое спиралевидное движение, его образ напоминает вдохновенные фигуры пророков, осененных благодатью Божией. С другими евангелистами в качестве обрамления сцены «Сошествие во ад» образ пишущего М. представлен на миниатюре из Евангелия (Ath. Dionys. 13. Fol. 1v, XIV в.). Все 4 евангелиста, включая М.,- на 4-частной миниатюре Евангелия из московского Чудова мон-ря (ГИМ. Чуд. 2, XV в.). Позднее сочетание подобных композиций использовалось для украшения оклада Евангелия и составлялось из металлических пластин с рельефами. Вместе с образом плачущей о детях Рахили М. изображен на миниатюре из Минология студийского письма (Ath. Esph. 14. Fol. 411v, XI в.; по мнению C. Пелеканидиса, ссылающегося на прп. Иоанна Дамаскина, плач Рахили из пророчества Иеремии в сопоставлении с образом М. должен был напоминать о судьбах избранного народа Божия (Treasures. 1975. Vol. 2. P. 380)), в орнаментальной заставке со сценой Рождества Христова в Евангелии мон-ря Ватопед (Ath. Vatop. 975. Fol. 8v, кон. XI в.), в малоформатном Евангелии из патмосского мон-ря ап. Иоанна Богослова (Patmos. 274. Fol. 5v, 2-я четв. XII в.). |
| Десница или небесный сегмент с исходящими от него лучами могли присутствовать на миниатюрах с изображением И. Б. независимо от выбранной иконографической схемы, в ряде случаев определяли содержание иконографии. Такова схема, где И. Б. оборачивается к небесному сегменту, иногда запрокинув голову и подчеркивая жестами готовность принять Божественное откровение. Наиболее ранним примером является миниатюра из Евангелия кон. XI в. (Vat. gr. 1156. Fol. 1v), на к-рой оборачивающийся к небесному сегменту с благословляющей десницей И. Б. записывает евангельский текст в открытый кодекс, лежащий у него на коленях. Более сложный вариант этой иконографии использован в Евангелии 2-й четв. XII в. (Ath. Dionys. 38. Fol. 304v): И. Б., сидящий вполоборота к небесному сегменту, подносит левую руку к уху, внимая откровению (правая рука с пером отставлена в сторону и опущена). Ап. Иоанн Богослов. Миниатюра из Евангелия. 1301 г. (Ath. Pantel. 47. Fol. 267v) Ап. Иоанн Богослов. Миниатюра из Евангелия. 1301 г. (Ath. Pantel. 47. Fol. 267v) Широкое распространение подобные изображения получили с кон. XIII - нач. XIV в., причем сидящий евангелист представлен как в интерьере, перед столиком с письменными принадлежностями (напр., Евангелия: 1301 г.- Ath. Pantel. 47. Fol. 267v; 1302 г.- Marc. gr. I.20. Fol. 198v; 30-40-х гг. XIV в.- Patm. 82. Fol. 238v, и др.), так и на фоне пещеры, куда могут быть помещены престол и столик (напр., Евангелия: между 1296 и 1318 гг.- Bodl. Baroc. 29. Fol. 276v; нач. XIV в.- Ath. Vatop. 913. Fol. 186v, и др.). Повернувшийся к небесному сегменту И. Б. может изображаться сидящим в пещере без дополнительных атрибутов, как, напр., на миниатюре из Евангелия ок. 1330 г. (Bodl. Selden supra. 6. Fol. 274v), где из небесного сегмента с десницей исходит луч, касающийся лба евангелиста. Изображение пещеры, получившее распространение с кон. XIII в., вероятнее всего, восходит к рассказу из «Хождения Иоанна Богослова» о создании Апокалипсиса, согласно к-рому И. Б., перед тем как продиктовать текст своему ученику Прохору, провел в уединенной молитве в пещере 10 дней. |
| Авторские произведения и «экзегезис» И. Д. проанализированы в краткой, но чрезвычайно емкой работе М. Хадзиякумиса ( Χατζηγιακουμς. 2009). Авторское наследие И. Д. весьма разнообразно: догматики Октоиха, 2 цикла евангельских стихир (кратко-пространные и «более краткие»), евлогитарии («новораспетые» (νεομελοποιηθντα) медленным мелосом с указанием «δι τν χειμνα» (зимой)), степенны 4-го гласа, стихи «Бог Господь» по гласам с воскресными тропарями, пасапноарии хвалитных на отдельные гласы, «Богородице Дево» (без кратим и с указанием «приветствие (σπασμς) Богородице двухорное новосоставленное, краткое осмогласное») и отпустительные тропари Господских и Богородичных праздников двухорные осмогласные (согласно святогорской практике того времени), 9 версий великого славословия с песненным Трисвятым (μ Ασματικ) на 8 гласов (2 на 4-й плагальный (8-й) глас), многочисленные версии полиелея на все гласы («краткие» самого И. Д., а также др. мелургов в «сокращении» И. Д.), 3 цикла херувимских («краткие седмичные», «на праздники и воскресные дни» и «на малые праздники святых»), причастны - воскресные по гласам («по просьбе учеников»), седмичные и многочисленные годового круга, херувимская и причастен литургии Преждеосвященных Даров, «краткие» стихи «Блажен муж» («сокращенные из [версий] Хурмузия»), «мегалинарии» (катавасии-задостойники Хурмузия, «украшенные лучшим образом»), литургия св. Василия Великого «в сокращении» (κατ πιτομν). Самыми выдающимися произведениями И. Д., имеющими особое значение для истории музыки на Афоне, являются «Сборник всех подобнов и отпустительных всего года… согласно стилю Святой горы» (Ath. Dionys. 705, автограф) и многочисленные песнопения Стихираря: славники и матимы (почти все они содержатся в автографе 1858 г. Ath. Dionys. 707) на великие праздники (Рождество Христово, Богоявление, Пасху и др.) и (большая часть) на афонские праздники (на дни памяти св. Модеста, патриарха Иерусалимского, прп. Саввы Освященного, на день перенесения десницы св. Иоанна Предтечи, на дни памяти преподобных Онуфрия Великого и Петра Афонского, Афонских преподобных отцов, св. Нифонта II, патриарха К-польского, прп. Павла Ксиропотамского и др.), многие из этих песнопений были написаны по заказу («по просьбе святого кафигумена [монастыря] Симона Петра господина Серафима и многих других», «по просьбе святого архимандрита Даниила Ивирита», «по просьбе иверских скитов Предтечи», «по просьбе музыкантов священной киновии Симона Петра», «по просьбе святогорцев» и т. п.). Т. о., подтверждается практическое предназначение святогорских песнопений И. Д., по этой причине они не были включены в к-польские певч. издания. Из характерных песнопений стоит упомянуть осмогласный двухорный славник Успения Пресв. Богородицы «Богоначальным мановением», славник Пасхи «Воскресения день», стихиру Собора бесплотных сил «Срадуйтеся нам» (к-рая напоминает стихиру протопсалта Иакова) и «Молитвами святых» («весьма искусное» [древнее], «по просьбе кир Акакия»). |
| L., 1994. Vol. 2: A Comment. on the Passion Narratives in the Four Gospels. P. 1012-1030, 1052-1098; idem. An Introduction to the NT. N. Y.; L., 1997; Hagner D. A. Matthew. Dallas (Tex.), 1995. Vol. 2: 14-28. P. 865-871. (WBC; 33b); Nolland J. Luke. Dallas, 1998. Vol. 3: 18:35-24:53. P. 1168-1194. (WBC; 35с); Beasley-Murray G. R. John. Nashville (Tenn.), 19992. P. 364-378, 388-391. (WBC; 36); McCane B. R. Burial Practices, Jewish//Dictionary of New Testament Background/Ed. C. A. Evans, S. E. Porter. Downers Grove; Leicester (UK), 2000. P. 173-175; Bauckham R. Gospel Women: Stud. of the Named Women in the Gospels. Grand Rapids (Mich.); Camb., 2002. P. 203-247, 257-311; Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по НЗ: Евангелие от Иоанна. М.; П., 2006. С. 330-343. П. Ю. Лебедев Гимнография Прославление Ж.-м. в правосл. гимнографии тесно связано с прославлением Воскресения Христова, т. к. Ж.-м. оказались первыми, кто пришли к Живоносному гробу и получили весть о Воскресении. Главным днем прославления Ж.-м. является 3-я Неделя (воскресенье) после Пасхи (нарочитое упоминание Ж.-м. есть и в каноне 5-й Недели после Пасхи, о самаряныне: в каждой песни канона здесь присутствует 1 или даже 2 тропаря, посвященные Ж.-м.), но они также вспоминаются в Великую субботу , а во весь год - в каждое из воскресений (если только воскресная служба не отменяется ввиду совпадения воскресного дня с двунадесятым Господским праздником). В воскресных последованиях Октоиха Ж.-м. упоминаются по крайней мере в 1-2 стихирах , практически всегда - в седальнах на утрене, иногда - в икосах воскресных кондаков ; на литургии на блаженнах , как правило, также имеется тропарь (как правило, это 5-й по счету тропарь; иногда 2 тропаря), в к-ром прославляются Ж. м. В воскресных канонах упоминания Ж.-м., напротив, достаточно редки. Жены-мироносицы у Гроба Господня. Миниатюра из Евангелия и Апостола. XI в. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 113v) Жены-мироносицы у Гроба Господня. Миниатюра из Евангелия и Апостола. XI в. (Ath. Dionys. |
|
|
