| 50. Ср. у нас чтение символа веры на полунощнице и повечерии. 51. Иос. Фл. Antiqu. IV, 8, 13. 52. Лк 10, 26. 53. Schürer, Gesch. d. I. V. II, 541. 54. Хотя некоторые их молитв Шемонеесре, именно начальные и конечные, даже новейшие еврейские ученые (Herzfeld, Gesch. d. V. I. II, 5, 1, 13, 186, III, 200 ff. Zunz, Got. V. 367 f.) склонны относить ко временам Ездры, но упоминания о них начинаются только в раввинов конца I b. по Р. Х. и теперешний свой вид они, должно быть, получили около 70–120 г., судя по указаниям в них (14-я и 17-я) на разрушение Иерусалима и прекращение жертвенного культа. Позднейшая из этих молитв та, которая заключает в себе проклятия на минимов (еретиков). Она прибавлена рав. Самуилом младшим учеником Гамалиила II, внука Гамалиила I — учителя ап. Павла. По Талмуду (Berach. f. 28) под минимами разумеются саддукеи; по отцам церкви (св. Епифаний. Прот. ер. 29, 9. Блж. Иероним на Ис 5, 18, 19) эта молитва заключила проклятие на назореев, т. е. христиан; недавно открытый Каирский текст этой молитвы имеет название нозрим т. е. назореи (Schürer, Gesch. D. I. V.II, 543–544). Естественно, что в первые времена христианства могло быть внесено в молитвы проклятие на переходивших в христианство иудеев, которое впоследствии вероятно было исключено и заменено общим проклятием на отступников и врагов иудейства. 55. В них указывают сходные выражения с молитвой Господней: «Оставь нам, Отец наш, ибо мы согрешили, прости нам, наш Отец, ибо мы преступили». В песни прп. Захарии при рождении Иоанна Предтечи (Лк 1, 68–79), начинающаяся словом «благословен», также указывают сходные выражения с этими молитвами. Никитин, Синагоги 228. (Ср. проф. Богдашевский, экзегетические заметки, вып. 4-й стр. 29 и д. — Ценз.). 56. Талмуд. Berachoth III, 3, IV, 1. 57. Талмуд вавилонский, Berachoth IV, 3, f, 29a (перев. Переферковича, Спб. 1909). Ср. у нас различное количество стихир на Господи возвах. 58. Талмуд. Berachoth IV, 7. 59. Талмуд. Berachoth V, 2, Талмуд, Мишна и Тосефта. Пер. Пеферковича. Спб. 1899, т. I, стр. 43–46. — Такие легкие изменения для праздников в тексте обычных молитв употребительны в римско-католическом богослужении (ср. наши отпусты), так же как и деление церковного года по климатическим временам года: римско-католический Breviarium (богослужебная книга, соответствующая нашей Месячной Минее и Триоди) делится на partes: hiemalis, verna, aestiva, antumnalis. |
| 1. De spe fidelium, en que demostraba que las profecía-del Antiguo Testamento sobre la restauración de Judá deben interpretarse alegóricamente de Cristo y de la Iglesia (Adv. Marc. 3,24). Según Jerónimo (De vir. ill. 18; In Is . comm. ad 36,lss; In Is. comm. 18 praef.), sostuvo ideas quiliastas. 2. De paradiso, sobre cuestiones relativas al paraíso (Adv. Marc. 5,12; De anim. 55). Sostiene que todas las almas, menos las de los mártires, permanecen en el Hades hasta el día de la venida del Señor. 3. Adversus Apelleiacos, contra los secuaces de Apeles, discípulo de Marción (cf. p.260s). Refuta su pretensión de que no fue Dios el que creó el mundo, sino un ángel eminente, revestido del espíritu, poder y voluntad de Cristo, para arrepentirse luego de haberlo hecho (De carne Christi 8). 4. De censu animae (véase arriba p.558). 5. De fato, anunciado en el De anima 20, debía tratar del hado y de la necesidad, de la fortuna y de la voluntad libre del Señor Dios y su adversario, el diablo, en su influencia sobre el entendimiento humano. Lo escribió efectivamente; lo sabemos por una cita del escritor africano Fabio Planciades Fulgencio (Exp. serm. antiqu. 16). Parece que fue utilizado también por el autor (el Ambrosiáster) del tratado Quaestiones Veteris et Novi Testamenti en la Quaestio 115 (318–349 ed. Souter). 6. Ad amicum philosophum. Según dice Jerónimo (Epist. 22,22; Adv. Iovin. 1,13), Tertuliano escribió en su juventud un tratado sobre las dificultades de la vida matrimonial (De nuptiarum angustiis) dirigido a un amigo filósofo. 7. De Aaron vestibus, del que San Jerónimo tenía noticias solamente por una lista de los escritos de Tertuliano (Epist. 64,23). 8. De carne et anima, De animae submissione y De superstitione saeculi. Estos títulos aparecen en el índice del Codex Agobardinus del siglo IX. Escritos no auténticos 1. De execrandis gentium diis. Suárez halló en un códice vaticano del siglo X, juntamente con la Crónica de Beda y otros escritos, este fragmento de un tratado apologético. La diferencia de estilo no permite atribuirlo a Tertuliano, como hiciera la edición de Suárez. El desconocido autor critica severamente el concepto pagano de la divinidad y prueba la indignidad de los dioses con el ejemplo de Júpiter. |
| 50 Ср. у нас чтение символа веры на полунощнице и повечерии. 51 Иос. Фл . Antiqu. IV, 8, 13. 52 Лк. 10:25. 53 Schürer , Gesch. d. I. V. II, 541. 54 Хотя некоторые их молитв Шемонеесре, именно начальные и конечные, даже новейшие еврейские ученые ( Herzfeld , Gesch. d. V. I. II, 5, 1. 13. 186, III, 200 ff. Zunz , Got. V. 367 f.) склонны относить ко временам Ездры, но упоминания о них начинаются только в раввинов конца I в. по Р.Х. и теперешний свой вид они д.б. получили около 70—120 г., судя по указаниям в них (14-я и 17-я) на разрушение Иерусалима и прекращение жертвенного культа. Позднейшая из этих молитв та, которая заключает в себе проклятия на минимов (еретиков). Она прибавлена рав. Самуилом младшим учеником Гамалиила II, внука Гамалиила I – учителя ап. Павла. По Талмуду (Berach. f. 28) под минимами разумеются саддукеи; по отцам церкви (св. Епифаний . Прот. ер. 29, 9. Бл. Иероним на Ис 5:18, 19) эта молитва заключила проклятие на назореев, т.е. христиан; недавно открытый Каирский текст этой молитвы имеет название нозрим т.е. назореи ( Schürer , Gesch. D. I. V.II, 543—544). Естественно, что в первые времена христианства могло быть внесено в молитвы проклятие на переходивших в христианство иудеев, которое впоследствии вероятно было исключено и заменено общим проклятием на отступников и врагов иудейства. 55 В них указывают сходные выражения с молитвой Господней: «Оставь нам, Отец наш, ибо мы согрешили, прости нам, наш Отец, ибо мы преступили». В песни пр. Захарии при рождении Иоанна Предтечи (Лк. 1:68—79), начинающаяся словом «благословен», также указывают сходные выражения с этими молитвами. Никитин , Синагоги 228. (Ср. проф. Богдашевский, экзегетические заметки, вып. 4-й стр. 29 и д.— Ценз.). 56 Талмуд. Berachoth III, 3, IV, 1. 57 Талмуд вавилонский, Berachoth IV, 3, f, 29 a (перев. Переферковича , Спб. 1909). Ср. у нас различное количество стихир на Господи воззвах. 58 Талмуд. Berachoth IV, 7. 59 Талмуд. Berachoth V, 2, Талмуд, Мишна и Тосефта. Пер. Пеферковича . Спб. 1899, m.I, стр. 43—46 – Такие легкие изменения для праздников в тексте обычных молитв употребительны в р.-католическом богослужении (ср. наши отпусты), так же как и деление церковного года по климаттическим временам года: р.-католический Breviarium (богослужебная книга, соответствующая нашей Месячной Минее и Триоди) делится на partes: hiemalis, verna, aestiva, antumnalis. |
| 484 Συνοδικ διγνωσις το γιωττου πατριρχου Κωνσταντινουπλεως κυρου ωννου περ μοναστηριακν κεφαλαων, κα κδσεων, κα ποισεων (Синодальное определение святейшего патриарха Константинопольского господина Иоанна о монастырских главах, дарениях и приобретениях)//Bandini. Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Lavrentianae varia continens opera graecorum patrum. Florentiae, 1764. Дата (1073 г.), ограничивающаяся в определении словами: μην Νοεμβρω μρςι εκτ (6 ноября), определяется показанием русской летописи, что в 1073 г. митрополит Георгий находился в Гр " Ьц " Ьх. В синодальном акте в числе архиереев, участвовавших в заседании, упомянут το Ρωσας. Ср.: Ж. М. Н. Пр., CCII, 405. 485 Акты русского на святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пантелеймона. Киев, 1873. 1–5. 488 Περα γουν διδασκαλα ’ εκ των πρξεων το μεγλου κυρο Εσταθου το Ρωμαου//Zachariae, par. I. Lips., 1856. 490 Brevis et succincta commemoratio eorum, quae gesserunt apocrisiarii sanctae romanae et apostolicae sedis in regia urbe, et qualiter anathematizati sunt Michael cum sequacibus suis//Migne, PG, CXLllI, 1001 – 1004; Will, 150– 152. 493 Prologo. Le carte che si conservano nello archivio del capitolo metropolitano della citta di Trani. Barletta, 1877. 494 Regii Neapolitani archivi monumenta edita ac illustrate. Neapoli, vol. IV, 1854, vol. V, 1857. 495 Ioh. Lucii de Regno Dalmatiae et Croatiae libri sex. Schwandtrier. Script, rer. Hungar., III; Farlati. Illiricum sacrum, III, V, VI; Ivan Kukuljevic-Sakcinski. Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, 1874, u Zagrebu; Racki. Docu-menta historica Chroat. antiqu. U Zagrebu, 1875. 496 Прочитал и разъяснил Rafn. Runenskrift i Piraeus. Kjobenhavn, 1856. Ho правильность его чтения и разъяснения заподозривается (Worsaae. La colonisation de la Russie et du Nord Scandinave. Copenhague, 1875). 497 Corpus inscriptionum graecarum. Auctoritate et impensis Academiae Litte-rarum Regiae Borussicae edidit Aug. Boeckhius, academiae socius, IV. Berol., 1856 8704. |
| Отсюда – река, образованная этими двумя источниками, носит сложное наименование Иордан. Предание это сообщается у Иеронима в его комментариях на книгу Бытия, (XVI. ст. 14), по поводу имени Дан, также в комментариях на евангелие Матфея (гл. 16, ст. 13), по поводу наименования Кесарии Филипповой. Тоже самое сообщает в 7-м веке Исидор Испанский, (Orig. sive etimol. lib. ХШ. с. 21. § 18, далее Беда (Comment, in Marc. 8, 27) и за ним в 12-м веке Вильгельм Трирский (Hist. lib. XIII. с. 18. р. 843), в 13-м Винцентий Бове (Spec. nat. 1. б. с. 39. р. 831) и Брокард, (Descript. terrae sanctae с. 3. р. 172) в 16-м веке Адрихомий. (Theatr. terrae sanctae. Col. Agr. 1628. p. 109. col. 1. CH. Piper. II, p. 512). Отсюда – начиная с 9-го до 16-го в. в искусстве река Иордан так часто представляется под, образом двух речных богов, вместо одного. В новое время вместе с " открытием действительного этимологического значения термина Иордан (от Евр. Iarden т. e. descendit) оставлен был старый способ изображения его. 60 По слову ап. Павла 2Kop. II, 2 . Кирилл Алек, в сочинении «о поклонении в духе» сопоставляет церковь языческую с девою Сепфорою, дочерью жреца, призванною Богом для сочетания с Моисеем. Migne. Patrol, t. 68 р. 25. сн. Кондаков. История визант. искусства и иконографии по миниатюрам греч. рукописей стр. 64. Здесь же общее описание этих замечательных мозаик. 61 Это изображение приводит также проф. Краус (Roma sott. р. 307), но неизвестно почему он опускает подпись и считает стоящих по сторонам Спасителя личностей за ап. Петра и Павла; последний здесь держит на плече крест латинский; в левой руке Спасителя свиток с подписью «dominus», правая поднята несколько вверх (поза учителя); по краям картины два растения и на одном из них – птица; вверху подпись: «piezises (пей живи). Недосмотр это, или особый вариант изображения?... 63 Наприм. в изображении Моисея, источающего воду из камня. Martigny Dix. des antiqu. Clir. Part. «Moise» p. 42. 65 Рисунки: Bosio. Roma’- sotter. p. 45. Arringhi I. |
| Итак, вечеря Господня была законная – по «уставу вечному». Теперь вопрос только во времени, но и оно было избрано не произвольно, а по силе непременных и обязательных требований. Тогда вступают в свои права все те ограничения, какие прилагались к экстраординарным случаям. Осквернённому прикосновением к мёртвому телу и находящемуся в дальнем пути заповедуется вкушать агнца с опресноками и горькими травами в 14й день второго месяца, – и, однако это «пасха Господня» ( Чис.9:1012 ). При Езекии было тоже самое, – и тем не менее были пасха и праздник опресноков ( 2Пар.30:2,13,15 ); при этом не было вменено в вину и весьма важное отступление от предписаний (ibid. 1820), а царь присовокупил ещё семь дней (23 ст.). Сообщая об этих событиях прошлой истории, Иосиф Флавий не делает никаких оговоров и не упоминает о передвижении на целый месяц, но пишет прямо и ясно: «когда настал праздник опресноков, заклали так называемую пасху» (Antiqu. IX, 13:3; ср. к прим. 67 на стр. 34). Значит: законная перестановка времени 77 нимало не изменяет ни существа, ни достоинства пасхальной вечери. Но сам же проф. Хвольсон утверждает, что Христос, вкушая агнца в четверг, не совершил какого либо правонарушения и действовал по букве и смыслу Моисеевых постановлений. Следовательно, в глазах Его учеников это была истинная я законная пасха, а потому и 13ое нисана получало у них все то значение, какое в сей год для других и, в иное время, для всех принадлежало 14му числу. Таким образом и выражения синоптиков не представляют необычайно невероятной странности. Опять же корректура профессора оказывается излишнею, не говоря уже о её необоснованности в текстуально-критическом отношении. Глава II По нашему суждению, весь проект проф. Хвольсона насчёт реконструкции Матфеева оригинала в 24:17 не связан фатально с самою гипотезой, и от шаткости первого последняя не страдает; тем не менее научный долг не позволяет уступать и в этом пункте, сколько бы похвальны ни были намерения реставратора. Помимо того: раз мы допустим одну такую вольную поправку, – у нас не будет уже гарантий, что не предпримется другая, третья и т. д. |
| Подтверждением сему служат следующие, засвидетельствованные Апостолами, исторические обстоятельства: 1) по свидетельству ап. Павла, Господь установил евхаристию в нощь, в нюже предан бываше ( 1Кор. 11:23 ), после чего, на другой день последовал над Ним суд Пилатов и Его распятие, могшие совершиться только до пасхального вечера, но, отнюдь, не в первый день самой иудейской Пасхи; 2) по свидетельству св. Иоанна, Христос совершил Свою пасхальную вечерю прежде праздника пасхи ( Ин. 13:1 ), а на другой день иудеи, ведшие Его утром от Каиафы к Пилату, не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, дабы можно было есть пасху ( Ин. 18:23 ) (которую, следовательно, еще не вкушали), равно, как и самое осуждение и предание Христа на смерть Пилатом произошли в шестой час (не в Пасху, а) в пятницу пред Пасхою ( Ин. 19:14 ), названною св. Марком пятницею или днем пред субботою ( Мк. 15:42 ). Евхаристию, следовательно, совершил Христос в вечер 13 дня Низана, т. е. за сутки до Пасхи иудейской, начавшейся вечером 14 Низана, время же употребления опресноков началось еще через сугки, т. е. с вечера 15 дня Низана. Если же евангелисты Матфей и Марк повествуют, что все ученики приступили к Иисусу и спрашивали: где Он велит им приготовить пасху, в первый день опресночный, то, в объяснение сего, необходимо принять во внимание то, о котором свидетельствует Флавий, важное историческое обстоятельство, что у иудеев в позднее время явилось обыкновение вести счет опресночных дней с 13 дня Низана, вследствие чего, вместо 6 считали 8 дней опресночных, хотя это не мешало исполнению закона об употреблении в пищу опресноков только в течение 6 дней, начиная с вечера 15 дня Низана (Loc. Flav. antiqu. II, 5; III, 10; IX. 13). Между тем, сам св. Матфей, передавая о пасхе Христовой, говорит, что Он, посылая учеников приготовить пасху, повелел им сказать такому-то человеку: время Мое близ есть, у тебе сотворю пасху со ученики своими ( Мф. 26:18 ), сим ясно показал, что Христос имел совершить и, конечно, на самом деле совершил Свою пасху раньше обычного пасхальною времени и, следовательно, раньше времени употребления опресноков. |
| Но глаз без труда отличает эту заплату (Флорентинский ваптистерий). Как живуч был даже и в католичестве способ крещения чрез погружение – видно из того, что еще в 14-м веке художники христиане не могли окончательно отрешиться от него. На бронзовых дверях флорентинского ваптистерия есть изображение крещения Спасителя: Он стоит по пояс в воде, между тем как Иоанн Креститель льет ему на голову воду из сосуда. В этом смешанном изображении, которое стоят на рубеже, отделяющем древний обряд от нового, сказывается желание примирить уважение к старой традиции с вновь возникшем способом. 74 Рисунки: Martigny. Dix. des antiqu. chret. art. «Pain» p 497 и Lazare p. 361. Древния изображения Лазаря в виде спеленанной мумии бросают некоторый свет на способ древнего погребения. Древние христиане никогда не сжигали трупов; после омовения умершего ( Дeяh. IX ), они натирали его миррою (Тертул. Аполог. XLII) и другими бальзамическими веществами (Gregor Turon. Hist. eccl. 1. IT. 5), чтобы предохранить тело от разложения. Затем обвертывали его белою простынею и перевязывали бинтами, таким образом простыня прилегала плотно в телу и предохраняла его от соприкосновения с воздухом. Мумию клали потом в «loculus» вырытый в стене катакомбы, или в. особый саркофаг. В настоящее время трудно найти в известных римских катакомбах образцы подобных мумий. Нам привелось встречать среди множества истлевших и перемешанных костей иногда целые скелеты древних христиан; но цельных мумий, подобных египетским, хранящимся в достаточном количестве в различных европейских музеях, нам не удалось видеть. В 16–18 в.в. они были несомненно. Возио, справедливо получивший от археологов почетный титул «Христофора Колумба катакомб» свидетельствует, что он находил всегда христианских мертвецов в виде мумий (Martigny. Е art Ensevelissemenl p. 236). Отсюда становится понятным почему Лазарь в древней христианской иконографии имеет вид мумии, стоя или лежащей в саркофаге на подобие будки. – Во всех изображениях, где художник хочет указать самый момент воскрешения, Спаситель прикасается к Лазарю или саркофагу тростью. |
| 92 Не имеет решительно никаких оправданий та возможность (допускаемая блаж. Иеронимом XVII, стр. 30), что по обращении Павел направился в Иерусалим и уже потом в Аравию или Дамаск, где пробыл три года. 93 По Иосифу Флавию (Antiqu. VII, 6:7; De bello jud II, 20: 2), в Дамаске было гораздо больше 18 тысяч человек еврейского населения, ибо это количество указывается иудейским историком только для избитых Дамаскинцами иудеев при Нероне. 94 Посему мы не можем согласиться и с распределением Reginald L. Collins " а в «The ExpositoryTimes» XV, 8 (May 1904), p. 982–983, что лишь после всех упомянутых Дееписателем Дамасских событий нужно полагать Аравийское удаление, начало коего отмечается в 2Kop. XV, 33 . Все это противоречит и категорическому ευθως Гaл. I, 16 . 96 Посему нельзя согласиться, что Апостол пошел в Аравию для проповеди, «предлагая благовествование не сподобившимся еще боговедения» (блаж. Феодорит, Творения VII, стр 380; см. и блаж. Иероним, Творения XVII, стр. 28–29), а еще менее можно считать «совершенно произвольною догадку» о внутренних мотивах и духовных плодах Аравийского уединения св. Павла, как делает еп. Феофан (стр. 2104–105), подозревающий тут непременно рационализм. 97 См., напр., „Neue Kirchliche Zeitschrift» 1902, VIII, S. 608. Le P. M.-J. Lagrange, допускающий интересы проповедничества (p. 16–17). И св. Иустин (в Dial. с. Tryph. 78 s. fin.), говорит иудеям: «никто из вас не станет отрицать, что Дамаск был и есть принадлежность Аравийской земли, хотя ныне (вероятно, по Адриановскому распределению) причисляется к Сиро-Финикии». Сходно Тертуллиан : Adv. Jud. 6 и Adv.Marc. III, 13. 98 Нашими соображениями достаточно объясняется, почему избрана была Савлом именно Аравия, а потому нет даже и нужды в произвольной (Prof. С. Clemen, Palus I, S. 44) догадке D. S. А. Fries’a (Was meint Paulus mit ραβα Gal. I, 17 ? в «Zeitschrift fur die neuetestamentiiehe Wissenschaft» II (1901), 2, S. 150–151), будто воригинале первоначально читалось ραβα, под которым (суля по варианту Jos. |
| После битвы при Кархемише, по свидетельствам вне библейским (Бероз у Иосифа Флавия Antiqu. 10, 11, 2. Contra Appionem 1, 19), Навуходоносор, возвратился тотчас в Вавилон, где должен был воцариться на место умершего в его отсутствие отца (Duncker, Gesch. d. Alterthums, 506). В 2Пар.36:6 и сл. дело представляется так, что нашествие Навуходоносора на Иудею имело место в последний год царствования Иоакима. Пророк Иеремия ( Иер.22:18,19 ) предсказывал Иоакиму смерть в Иерусалиме, только без почетного погребения, подобавшего его царскому сану; и если слова пророка, как слова Господни (ст. 18), не могли не исполниться, то нужно предположить, что Иоаким умер во время осады его столицы халдеями (см. толк. на Иер.). Осада не кончилась со смертью Иоакима, а продолжалась и те три месяца, которые Иехония царствовал в Иерусалиме. Она кончилась пленом Иехонии ( 4Цар.24:11 и сл. Иер.24:1 ). Это была и могла быть единственная при Иоакиме осада Иерусалима халдеями. Но пленения иудеев халдеями при Иоакиме и совсем не было. Осада, начавшаяся при Иоакиме, кончилась при Иехонии – пленом последнего и наиболее значительных из его подданных. Возвращаясь к Дан.1:1 , можно спросить: не читалось ли здесь первоначально имя Иояхин вместо Иоаким? Вопрос может быть оправдан затруднительностью удовлетворительного объяснения общепринятого масоретского чтения. Отвечать на вопрос в утвердительном смысле дают основание следующие данные. Имя Иояхин в списках греч. Библии многократно заменяется (неправильно, вероятно по ошибке переписчика) созвучным Иоаким (см. Хр. Чт. 1878 г., т. I, стр. 735), и наш славянский перевод имеет однажды имя Иоаким там, где по-еврейски читается Иояхин=Иехония, – именно в 1 ст. I гл. книги прор. Иезекииля. Можно предположить, что в 1 ст. I гл. книги пророка Даниила переписчиком еврейского текста допущена и до сих пор осталась неисправленной такая же ошибка, какая так часто делаема была переписчиками греческого текста. И еврейские имена Иехонии и Иоакима, также созвучны, как я греч. |
|
|
