| Кулаковский Ю. А. Аланы по сведениям классических и византийских писателей. Киев, 1899. С. I–III, 1–73 (отдельный оттиск из «Чтений в историческом обществе Нестора-летописца» за 1899 г. Кн. 13). Хорошим дополнением к работе Ю. А. Кулаковского является книга В. А. Кузнецова «Аланские племена Северного Кавказа» (М., 1962) (Материалы и исследования по археологии СССР. 106). В книге классифицированы и проанализированы относящиеся к аланам археологические памятники. Сочетание письменных известий, собранных Ю. А. Кулаковским, и археологических, собранных В. А. Кузнецовым, дает достаточно полное представление об этом народе. Здесь же литература по изучению алан. См.: Кулаковский Ю. А. Христианство у алан//Византийский временник. 1898. Т. 5. Вып. 1–2. С. 1–8. См.: Кулаковский Ю. А. Аланы по сведениям классических и византийских писателей. Киев, 1899. С. 51. Полагают, что Аланская автокефальная архиепископия основана между 6 августа 906 г. и февралем 907 г. Именно этим временем датируют письма патриарха Николая I Мистика Петру, архиепископу Аланскому. См.: Nicolaus I patriatcha Constantinopolitanus. Epistolae/Ed. R. J. H. Jennius et L. G. Westering. Waschington, 1973 (Corpus fontium historiae byzantinae. V. 6). P. 432–435, 280–283, 406–409, 436–437. Русский перевод см. в «Прибавлениях к творениям св. отцов в русском переводе» (М., 1861. Ч. 20. С. 252–253). Не исключена и датировка этих писем 914–916 гг. См. также: Les regestes des Actes du Patriarchat de Constantinopole. V. 1: Les Actes des Patriarches. Fasc. 2–3: Les regestes de 715 a 1204/Par V. Grumel. Paris, 1989. 655, 656, 657, 659. P. 216–217. Предположение о дате основания Аланской архиепископии временем второго патриаршества патриарха Николая I Мистика (15.V.912–15.V.925) основано на сопоставлении списка членов синода, утвержденного в 901–904 гг. (Les regestes... 598, 598a. P. 176–177), в котором Аланская митрополия отсутствует и на письмах 914–916 гг. Ж. Даррузес, приводя раннюю дату писем, которая принята В. Грумелем, в своих рассуждениях об основании митрополии исходит из более поздней (914–916 гг.) даты. С этого времени Аланская епархия называется в каждом списке. См.: Darrouzus J. Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Notitia 11. ? 63; Notitia 12. ? 61; Notitia 13. Recensio A. ? 771. Recensio M. ? 821; Notitia 15. ? 61; Notitia 16. ? 61; Notitia 17. 72; Notitia 18. 72; Notitia 19. 79; Notitia 20. 51. В. А. Кузнецов полагает, что архиепископская кафедра у алан была создана в первое патриаршество Николая I Мистика. См.: Кузнецов В. А. Зодчество феодальной Алании. Орджоникидзе, 1977. С. 12. |
| (23) Кроме того, Филон пишет об иерархии служащих литургию — об обязанностях диаконов, о предстоятельстве епископа, который выше всех. Желающий в точности со всем этим познакомиться может узнать обо всем из повествования упомянутого писателя. (24) Что Филон писал, имея в виду первых провозвестников евангельского учения и обычаи, изначально переданные апостолами, — это ясно каждому. 18 Богатый словом, широкий в своих рассуждениях, возвышенный в созерцании Святого Писания, Филон дал различное и многообразное его истолкование. Проследив сначала в сочинении, озаглавленном «Иносказания святых законов», последовательную связь событий в книге Бытия, он затем по отдельным главам ставит недоуменные вопросы и разрешает их; книгу эту он озаглавил: «Недоуменные вопросы и решение их в книгах Бытия и Исхода». (2) Есть у него еще особые работы, посвященные разным вопросам: «О земледелии» — две книги; «О пьянстве» — столько же книг; есть и другие под разными соответственными заглавиями: «Чего желает и от чего отвращается здравый разум», «О смешении языков», «О бегстве и нахождении», «О собраниях ради воспитания», «Кто наследник Божественного, или О делении на равные и противоположные части», «О трех добродетелях, которые вместе с прочими описал Моисей»; кроме того, «Об изменении имен и причинах этого» — в этом сочинении, по его словам, написано о первом и втором Заветах. (4) Есть его книга «О переселении и жизни мудреца по правде, или О неписаных законах», а также «О гигантах, или О неизменяемости Божества», «О том, что сны, по мнению Моисея, посылаются Богом». Это то, что дошло до нас и касается книги Бытия. (5) На книгу Исхода мы знаем: «Недоуменные вопросы и решение их» — книги 1-я, 2-я, 3-я, 4-я, 5-я; «О скинии», «О десяти заповедях», «О законах, относящихся к главному в десяти заповедях» — книги 1-я, 2-я, 3-я и 4-я; «О жертвенных животных и о видах жертв», «О наградах, обещанных законом добрым, и о наказаниях и проклятиях злым». (6) Кроме того, говорят о сочинениях его в одной книге, как-то: «О Провидении»; составлено им рассуждение «О иудеях», «Политик», еще «Александр, или О том, что все бессловесные животные имеют разум»; «Великий грешник есть раб» и как продолжение — «Всякий добродетельный человек свободен». |
| 5. Применение аллегорического метода в трактатах Филона Александрийского «О сотворении мира» и «О жизни Моисея». 6. Нравственная аллегореза в трактате Филона Александрийского «О потомстве Каина». 7. Аллегория «пути» в сочинении Филона Александрийского «О переселении Авраама». Литература к разделу Источники 1. Филон. Толкование Ветхого Завета. М., 2000. 2. Philo Alexandrinus. La migration d’Abraham//Sources Chrétiennes, 47 (série annexé). Paris, 1957. Исследования 1. Матусова Е. Д. Философская экзегеза Ветхого Завета у Филона Александрийского: истоки и традиция: Дис. М.: Ин-т философии РАН, 2000. 2. Михаил Дронов , прот. Аллегорическое толкование//Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 28–29. 3. Михаил Дронов , прот. Аллегория//Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 29. 4. Муретов М. Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна Богослова. М., 1885. 5. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. Гл. 2. 6. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. 7. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе и его истории. М.: АСТ, 2000. 8. Armstrong А. Н., ed. The Cam bridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. 2 vol. Cam bridge, 1967. 9. Berchman R. From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition. California: Scholars Press, 1984. 29 Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М.: Гнозис, 1994. С. 112–113. 31 Матусова Е. Д. Филон Александрийский – комментатор Ветхого Завета//Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.: ГЛК, 2000. С. 24. 33 См. об этом в исследовании: Муретов М. Д. Учение о Логосе Филона Александрийскою и Иоанна Богослова. М., 1885. Для учебных целей рекомендуется переизданная в 2000 г. работа С. Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории». 35 Несмотря на то, что Альбин жил столетием позже Филона, несомненно, что он черпал из тех же источников, что и его иудейский предшественник. |
| Эти впечатления от всего напечатлеваются на душе. В книге II Филон говорит об образе змеи, которая становится посохом, когда ее берет в руку Моисей. Филон толкует руку Моисея как образ делания, а посох как наставление. Об Иакове же говорится как о победителе (или запинающем) страсти; он тоже берет в свою руку посох, чтобы перейти через Иордан, который толкуется как земная, низменная и тленная природа. Филон далее пишет, что ум подвижника переходит их в процессе обучения. В книге III Иаков снова называется запинающим, обретшим добродетель посредством дисциплины и тяжелого труда. А до того как Иаков не мог покинуть Лавана, он не мог улучшить свое состояние, то есть не мог подчинить себе чувственно воспринимаемое» ( Prassas 200,3, р. 299). В Трудностях к Иоанну прп. Максим снова обращается к экзегезе Быт. 30–31 и, в частности, толкует очищение Иаковом коры с прутьев как действие ума, который, будучи умудрен в Духе, очищает Божественные логосы сущего от окружающего вещества, и далее восходит через созерцание этих логосов к ангельской жизни и познанию (см. amb . 51: PG 91, 1369С-1372В). Свт. Григорий Нисский обращается к анагогическому толкованию Еккл. 10, 18 в своем изъяснении на Песнь Песней и пишет: «Итак, по причине сего зловредного дождя [этот дождь святитель понимает как искушения. – Г. Б.], потребны нам таковые преклади [то есть балки. – Г. Б.], а ими будут добродетели, которые, будучи тверды и неуступчивы, не допускают внутрь себя притока искушений, да и во время искушений противятся влиянию порока. Дознаем же сказанное, с предлагаемым здесь сличив изречение у Екклесиаста, ибо там говорится: в леностех смирится строп, и в празднестве рук прокаплет храмина ( Еккл. 10, 18 ). Если дерева, употребленные на кровлю, по тонкости гибки и не тверды, а хозяин дома ленив для того, чтобы приложить попечение о здании, то не будет пользы от кровли и дождь протечет каплями. Ибо кровля по необходимости вдавливается, уступая тяжести воды, и хилость дерев не противится, подламываясь от приражения тяжести; посему вода, скопившаяся во впадине, переходит внутрь, и сами капли, по слову притчи, изгоняют человека из дома его в дождливый день ( Притч. 27, 15 ). |
| 16 Св. Иоанн изъясняет данную фразу в таком смысле: «Упразднится не знание, а неполнота знания, потому что мы будем знать не только это, но и гораздо большее». (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста . Т.Х. Кн.1. М., 2004. С.342). 25 См. наблюдение Е.Д.Матусовой относительно данного метода у Филона: «Его аллегорический комментарий к Ветхому Завету возникает в русле общегреческого, эллинистического подхода к текстам варварской традиции; принцип применяемой им аллегории на техническом уровне воспроизводит – по собственному его указанию в трактате «О том, что всякий добродетельный свободен» – практику толкования пифагорейских символов: этим, в частности, объясняется преобладание этических интерпретаций; в теоретическом плане аллегория понимается Филоном как проникновение через созерцание в тайный, расположенный за внешней стороной Закона, ноуменальный пласт Завета. Это проникновение возможно благодаря родству логоса (ума) природы с логосом (умом) человека». (См. вступительную статью Е.Д.Матусовой к кн.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С.36). 27 Там же. С.535. (Ср. наблюдение одного современного исследователя: «Дело не в том, что Филон считал Закон Моисея философией, но библейский текст рассматривался им как окно в мир идеальной философии, предназначенное для тех, кто не способен философствовать по своей природе Abr.3–5. Очень часто текст Библии оказывался в центре внимания Филона и был катализатором его идей. Но в конечном итоге он искал истину, скрытую за текстом, и природа этой истины оказывалась именно философской». Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. М., 2005. С.22). 28 Об их аллегоризме см.: Foerster W Das Wesen der Gnosis//Gnosis und Gnostizismus/Hrsg. von K.Rudolph. Darmstadt, 1975. S.453–456. 29 Ср. на сей счёт замечание Л.И.Писарева: «По отношению к мужам апостольским едва ли есть основание говорить об отсутствии у них строго сознательных принципов экзегетики. Они у них несомненно были и имели тесную связь с общим уклоном их мировоззрения вообще и христологического учения в частности. Мы положительно утверждаем, что эти принципы собственно и легли в основу дальнейшей экзегетической практики ортодоксальной Церкви, и, в конце концов, у Климента Александрийского и особенно у Оригена получили своё научное развитие и обоснование. Из той постановки, какая даётся аллегоризму у Варнавы и Игнатия, само собою вытекает вывод о полной независимости их аллегорического метода от Филона. Формальный принцип аллегоризма, как метода, во всяком случае лежит в исторических условиях его сформирования ещё раньше христианства (у Филона и вообще александрийских аллегористов), но идейный принцип аллегоризма у них совершенно иной, – специфически христианский, впитавший в себя идеологию христианства». ( Писарев Л.И. Указ. соч. С. 312). |
| Хотя Иосиф только один раз дает понять прямо, что Александр Полигистор был в его руках, упоминая, что слова Клеодема или Малха в " Αρχ. I, 15 – он приводит по Александру Полигистору, – однако, нет никаких особенных оснований утруждать себя сомнениями в справедливости того предположения, что этому же самому источнику Иосиф был обязан во многих и других случаях, прежде всего в тех, где он называет поименно тех же авторов, которых находим у неупоминаемого им Александра (таковы, кроме ясно указываемого в Археологии I, 15 Клеодема или Малха, в κατ πινος Феофил, Феодот, Филон и Евполем I, 23, Молон (Аполлоний) II, 7, 14, 36 и 37; и может быть еще другие, в числе коих, вероятно, и Бероз); а затем, и в негласных заимствованиях или переделках этих авторов, что, например, ясно в Иосифовой истории Моисея. 129 Из исчисленных авторов об Аристее, Артапане, Клеодеме, Димитрии и Евполеме – установлено, что это были Иудеи – эллинисты, которых всех разумеет Иосиф под «собственными нашей земли летописаниями» (ρχ. VIII, 6, 2) и к которым, по Клименту Александрийскому , относится также Филон: Φλωνος κα ριστοβολου ωσπου τε κα Λημητρου κα Ε " πολμου ουδαων συγγραφων (Euseb. Hist. Eccl. VI, 13 и из него Hieronym. de vir. ill. II, p. 865, ed. Veron.). Об остальных, каковы – Тимохар, Феофил 130 , Ксенофонт, Аполоний – Молон 131 ,и Феодот – известно мало. 132 Что касается самых материй, по поводу которых Иосиф нашел нужным указать на авторов из этой серии Александра Полигистора, то таковыми материями служат – древность рода Иудейского, в числе «премногих» удостоверителей чего упоминаются Феофил и Феодот, Филон II и Евполем (κατ π. I, 23), и обличаемая Иосифом невежественная вражда против него, за которую с особенным порицанием упоминается Аполлоний Молон (κατ πιν. 7, 14, 36 и 37), – материи, как видно, или слишком общего характера, или слишком отрицательного. Положительное же влияние авторов Александра П. на Иосифа, несомненное и значительное, но от него скрываемое, обнаруживается только путем тщательнейшего его анализа. |
| Ко времени перевода LXX в ответных словах Божиих Моисею видели не одно только указание на существо Божие, а вместе с тем и изъяснение четырехбуквенного имени, в смысле имени более и даже исключительно Ему приличного. Доказывается это сравнением того, что пишет о τετραγρμμα и о рассматриваемом месте александрийский философ Иудей Филон, один из юных современников Христа Спасителя. К повествованию Моисея он делает следующее замечание 20 : „Моисей хорошо понимал, что ни собственные его соплеменники, ни все другие не поверили бы ему. Посему он и говорит: а если спросят меня, какое имя Тому, который послал тебя к нам? И я не знаю тогда, что скажу им, чтобы не оказаться обманщиком пред ними. В ответ на это Господь говорит ему: скажи им сначала, что „Я есмь, который есмь“, дабы они научились отличать Сущего от несущих и познавали таким образом, что в собственном смысле никакое имя не приложимо ко Мне, потому что бытие присуще только Мне Одному. Если же они при слабости их способности понимания далее вопросят тебя, то возвести им не то только, что Я-Бог, но и то, что Я есмь Бог и тех трех мужей, которые прославились своею добродетельною жизнью: Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. В другом месте Филон кратко и прекрасно объясняет это „Я есмь, который есмь” так: существо Мое есть – быть, а не именоваться. Говоря о золотой дщице, что на увясле (кидаре) первосвященника, Филон замечает, что на вей вырезаны были те четыре буквы, которыми обозначалось имя «Сый», так как невозможно понять даже что-нибудь из всего того, что в этом имени заключается, кроме того, что нужно призывать Бога; ибо только Его бесконечной милостию и благодатною силою все соединяется во едино и все содержится 21 . Это находим и в словах ап. Павла, который говорит: «о Нем бо (Боге) живем, и движемся, и есмы» ( Дeяh. XVII, 28 ). Св. Иоанн Богослов более раскрывает нам содержание четырехбуквенного имени Божия, а именно, что в нем заключается понятие неизменного божественного бытия, обнимающего собою и прошедшее и настоящее и будущее. Так, в Апокалипсисе рядом с другими, заимствованными у LXX божественными именами он трижды приводит в качестве собственного имени имя Божие „Который есть, был и будет” 22 . Что касается основания к такому растяжению слова ν, то нужно заметить, что такое основание дается тою особенностью еврейского языка, по которой словами обращения не обозначается одно определенное время, почему и Jave в одно и то же время может значит est, fuit и erit. И в мидрашоте, известном под именем Schemath rabba, при изъяснении Исх, III, 14 так объясняются ответные слова Божии Моисею: „Я есмь, который есмь“ тремя временами: „Я есмь, который был” и „Я есмь, который теперь есмь” и „Я есмь, который буду”; следовательно ставит особенно на вид неизменность божественного бытия. Так понимала это и христианская древность, важнейшие свидетельства которой мы и приводим. II. |
| 4:15–29 (о встрече Моисея с Аароном перед отправлением в Египет и явлении их перед израильтянами в Египте) – 18 января; 12:1–11 (об установлении Пасхи) – на вечерне великой субботы; 12:51; 13:1–3, 10, 12–16 (об избавлении первенцев еврейских от избиения пред выходом евреев из Египта и посвящении первенцев Богу) – в праздник Сретения Господня; 13:20–22 и 15:1–19 (о столпе огненном и облачном и песни Моисея по переходе евреев через Чермное море) – на вечерне великой субботы; 15:22–27; 16:1 (об услаждении древом горьких вод Мерры) – 18 января и в праздник честному Кресту; 19:10–19 (о приготовлении евреев к вступлению в завет с Богом перед Синайским законодательством) – на вечерне в великий четверток; 24:12–18 (о новом воззвании Моисея на гору Синай для принятия законов) – 6 августа и в праздники Господние; 33:13–23 (о ходатайстве Моисея за народ и просьбе его явить ему славу Божию) – на вечерне Великой пятницы и 19 августа (в этот раз с присоединением фрагмента 34,4–8 – об откровении славы Божией Моисею); 34:1–5, 9, 10, 16, 34, 35 (о явлении славы Божией Моисею, восстановлении Завета и лучезарной славе Моисея) – 4 декабря. 7. Призвание Моисея для освобождения евреев от египетского порабощения (Исх. З) Стихи 1–5 Призвание Моисея в качестве освободителя Израиля совершилось на Хориве, на горе, которая известна и по другим великим событиям. Явившийся Моисею в купине «Ангел Господень» называется Богом (ст. 6) и «Иеговою» (ст. 7; слав. «Господь»). Святые отцы и учители Церкви под Ангелом Господним разумеют Второе Лицо святые Троицы – Сына Божия. Значение чуда горевшей, но не сгоравшей купины толковники рассматривают в двояком отношении: в ближайшем значении и приложении к ветхозаветной Церкви и в высшем духовно-таинственном смысле – приложении к божественному домостроительству спасения человечества вообще. В своем ближайшем значении чудесное видение указывало на то, что ветхозаветная Церковь , составленная из евреев, среди бедствий египетского порабощения уподоблялась горевшему, но не сгоравшему терновому кусту (ср. Вт. 4:20). Причем, как купина, объятая огнем, не сгорала, так и евреи не истребились гонениями и бедствиями рабства. Так объясняют Купину Филон и блаженный Феодорит . |
| Филон Александрийский в соч. «О жизни Моисея» сообщает, что К. Н., которая представляла собой неприметный на вид колючий кустарник, ставший тем не менее наивысшим образом богоподобия, в момент теофании была охвачена фонтанирующими брызгами пламени ( Philo. De vita Mos. I 65). Филон полагал, что К. Н. служила символом тех, кто несправедливо страдают, ее пламя символизировало творящих зло. Несгорающая в огне К. Н. указывает на то, что страдающие не могут быть уничтожены их мучителями. Это сравнение призвано продемонстрировать состояние евр. народа: как огонь не может спалить ветви, так те, кто хотят уничтожить народ Израиля, не преуспеют в этом. Как огонь сохраняет ветви кустарника, так и творящие злое в итоге будут содействовать спасению народа (Ibid. I 66-67). В апокрифической традиции В апокрифической традиции упоминания о К. Н. достаточно редки. О небесном свете, воссиявшем из К. Н., говорится в гностическом тексте «О происхождении мира» (NHC. Orig. mund.). Гностик Апелл, который был близок к Маркиону, разработал систему 5 божеств, согласно которой 3-е божество говорило с Моисеем из огня ( Hipp. Refut. 7. 38). В 3-й Книге Ездры Бог обращается к сидящему под дубом Ездре из куста (ср.: 3 Цар 19. 3-5), удостоверяя Свое откровение напоминанием, что «в кусте Я открылся и говорил Моисею, когда народ Мой был рабом в Египте» (3 Езд 14. 1-3). В Коране библейский рассказ представлен как чудо встречи Моисея с огнем без упоминания горящего кустарника (Коран. Сура 20. 9-16). В слав. христ. апокрифе «Житие пророка Моисея» (XV в.; CAVT, N 136) есть известное в богословии ранней Церкви истолкование К. Н. как образа Божией Матери, Которая, «приняв в утробу Бога, неопалимой оставалась, и после рождения Его снова Пречистой Девой пребывала» ( Turdeanu E. Apocryphes slaves et roumains de l " ancien testament. Leiden, 1981. P. 305). В раннехристианской традиции В раннехристианской традиции можно обнаружить схожие экзегетические модели и отдельные элементы иудейской интерпретации, но в целом истолкование К. Н. носит независимый характер, связанный с переосмыслением значения этого образа в свете христ. откровения. Упоминание о К. Н. в устах Спасителя служит одним из доказательств воскресения мертвых в полемике с фарисеями: Тот, Кто говорил к Моисею из К. Н. и открыл Себя как Бог ветхозаветных патриархов (Авраама, Исаака, Иакова - Исх 3. 6), не может быть «Бог мертвых, но Бог живых» (Мк 12. 27; ср.: Лк 20. 37). Упоминание об откровении К. Н. среди др. ветхозаветных прообразов встречается в речи архидиак. Стефана: Бог, открывший Себя Моисею в пламени горящего кустарника,- Тот же Самый Бог, Который явил Себя в Иисусе Христе (Деян 7. 35). |
| Соединив несколько интерпретаций образа правой руки у Дидима, мы получим следующее: десница Божия, которая есть Сам Иисус Христос , обнимает того, кто стремится к соединению с Ним через исполнение Закона, который и дается этой десницей. 5. Христос и Его Царство: толкование Филона Карпасийского От IV в. дошли два толкования на Песнь Песней: Филона Карпасийского 17 и Григория Нисского . Приведем толкование первого автора: Как я полагаю, левой руке он уподобляет настоящую жизнь, а правой – будущую, вечную жизнь благочестивых. Ибо долгоденствие, говорит,и года жизни – в правой руке ее, а в левой у нее – богатство и слава (Пр. 3:16). Ныне нескончаемые блага небесная Премудрость дает Церкви, по слову Пророка: Господь не лишает благ ходящих в непорочности ( Пс. 83:2 ). И в будущем веке – долготу дней, долгие века. И Премудрость, держа радости святых обетований в правой руке своей, дарует [эти радости], в которые в Евангелии невесте, [стоящей] одесную, велит [войти]: Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам прежде создания мира ( Мф. 25:34 ). Так иправая обнимет меня, когда добрый Пастырь поставит меня наподобие овец одесную себя, водворяя на райских пастбищах (Phil. Carp. InCant.; PG 40, 64AB). Филон предлагает новую интерпретацию образа, отчасти, правда, пересекающуюся с толкованием Дидима. И в случае Дидима, и в случае Филона мы имеем дело с концепцией двоякого действия Иисуса Христа по отношению к человеку. Однако если у Дидима наблюдается противопоставление мысленного и реального принятия Божества, то Филон указывает на принципиальное тождество действования Премудрости в этой жизни и в будущей. Один и тот же Христос подает одни и те же «нескончаемые блага» и «радости святых обетований» и в этом веке и в пакибытии. По мысли Филона, переход от первой стадии богообщения (левая рука) ко второй (правая рука) выражается в том, что верные не просто принимают нескончаемые дары благодати, дары Христа, но входят уже в Царство. Что Филон Карпасийский понимает под «Царством»? Это видно и из других мест трактата. Например, интерпретируя слова невесты «Введите меня в дом вина» ( Песн 2:4 ), он пишет: «В тело Господне смесите меня Ему баней пакибытия» (Phil. Carp. In Cant.; PG 40, 61C). Толкуя слова «царь ввел меня в чертоги свои, – будем восхищаться и радоваться тобою» ( Песн. 1:3 ), он говорит: «Ибо они вошли в Царство Небесное. Поскольку же и они были преследуемы за правду, они и восхищаются Им и радуются, говоря: “будем восхищаться и радоваться тобою”» (Phil. Carp. In Cant.; PG 40, 44A). Толкователь прямо отождествляет Христа и Его Царство, что позволяет и толкование на Песн. 2:6 понимать в духе такого отождествления. 6. Стрела и невеста: толкование Григория Нисского |
|
|
