| Важно также заметить, что Новозаветный канон протестанты приняли исключительно из церковного Предания – здесь они полностью поверили Церкви. Церковь же на Соборах и в лице своих пастырей неоднократно приводила различные списки книг, которые нужно считать каноническими – эти списки немного разнились между собой – и, наконец, св. Афанасий Великий в своём 39-м праздничном послании, которое включено Церковью в книгу правил, перечисляет все 27 книг Нового Завета, которые окончательно были утверждены как канонические. Этот список книг в том же составе приводит вскоре и Карфагенский Собор в 33-м правиле. Повторю: этот канон, установленный Церковью, протестанты полностью признают. Потому разумно было бы, если и о каноне Ветхого Завета протестанты справлялись бы у Церкви. Но нет – здесь они самовольно презрели предание Церкви (как ветхозаветной, так и новозаветной), и приняли вместо этого предание оставленных Богом иудеев. Теперь хочу дать ответ на аргументы протестантов против «неканонических» книг. Джош Мак-Дауэлл в своей широко известной в протестантских кругах книге «Неоспоримые свидетельства», в 3-й главе «Канон», ссылаясь на Гейслера и Нике, приводит десять таких аргументов. 1) «Иудейский философ Филон Александрийский (20 г. до Р.Х. – 40 г. от Р.Х.) обильно цитировал Ветхий Завет и даже признавал его деление на три части, но никогда не ссылался на апокрифы, как на Боговдохновенные книги». Данный аргумент не может быть принят во внимание, ибо если в творениях Филона не встречается ссылок на какие-то книги Библии, то это ещё не значит, что он их отвергая. Например, если изучать творения какого-нибудь из отцов Церкви, особенно того, кто написал не очень много, то можно выявить целый ряд библейских книг, на которые он не ссылается, но это не значит, что он их не признавал – просто у него по каким-то причинам не было повода и случая привести цитату из той или иной книги. А в случае с Филоном нужно учитывать и то, что в сознании иудея наиболее важной частью Священного Писания была и есть Тора (Пятикнижие Моисея). И именно на неё ссылается Филон в подавляющем большинстве случаев, и сами темы его сочинений в основном вращаются вокруг событий и лиц, описанных в Пятикнижии, особенно в Бытии. Другие библейские книги он цитирует редко, и после Пятикнижия для него, конечно, были более авторитетны древние книги, написанные во время израильского Царства, а не после разрушения храма в пленении. Кроме того нужно понимать, что Филон писал на греческом языке для греческого мира (он часто цитирует греческих философов), для которого чем древнее была религия и книга, тем она была авторитетнее. Потому Филон мог сознательно ссылаться лишь на древнейшие книги Священного Писания, которые в определённом смысле действительно могут считаться более авторитетными за свою древность. |
| 37 сл.. 264,691. 415 сл. 418,1266) и на Ап. Павла (II: 28 сл. 35. 36. 37 сл. 259,673. 349 сл. 357 сл. 386,1114. 415. 418 сл. 420 сл. 577) со стороны Филона, который иногда называется даже отцом Церкви (II: 37. 856,522). Догадки, якобы Ап. Павел изучал филоновские трактаты во время отмеченного в Гал. 1:21 пребывания своего в пределах Сирии и Киликии (II: 30), и обратные утверждения, что ни этот Апостол, ни другие новозав. писатели не читали Филона (II: 420,1278. 423,1297–8). Филон и Ап. Иоанн Богослов (II: 18,93). Отсутствие (широкого и глубокого) влияния филонизма в истории (II: 412 сл.), где иудейство осуждало его (II: 844,96). Филон и гностицизм (II: 344. 415), он предшественник каббалы и Талмуда, гностицизма и неоплатонизма (II: 414,1247)· Философия греч. по влиянию на Н. 3. II: 1108. Философские сборники (с подбором выдержек из философских. изречений и сочинений) II: 545. 937–9. Философумены II: 770,1074. φησ: его значение при цитатах II: 158,310. Флавий Иосиф I: 87. 826,439. 833,463. 860 (об Ангелах). 882,574. φνος I: 76. Фотин ерет. I: 245,57. φωτζειν II: 1164. φωτισμς II: 1176,1570. 1262,162. φθνος I: 75–6. Фотий патр. констант. I: 837. 846,509. II: 874,302. Chaberim (II: 961,916)–chaberuth (II: 962,916). Халеби I: 738. Ханания бен-Хизкиа рав. 91 I: 834,464. Ханина рав. 92 I: 716. 780,329. 805,385. Ханина–«сеган» (глава священников) 93 II: 396,1161. χρις II: 967,945. Харран I: 178. Хасидеи () (I: 866,542. 883,574) то же, что асидеи: см. стр. 22, Хеттура I: 133. Хийя бар-Абба рав. 94 I: 231,157 95 378,286. Хилиазм в иудействе (I: 596–7) и якобы у Ап. Павла (I: 597–9. 600–2. 877,1069). Chizzonim (sepliarim) I: 833,463. 464. 835,475. 880,567. II: 429,1. Хадатаи–адвокаты в равв. I: 407,399. II: 361,1017. Храм иерус. при Траяне II: 849,120. I: 342. Христиане для средневекового раввинизма являлись «прозелитами врат» II: 1270. Христианство якобы готово было еще до Евангелия (I: VIII,18), есть лишь реформа иудейства (I: IX. II: 1275. 1280), происходя из иудейских кругов, по преимуществу же из сектантских (II: 820 сл. 822 сл. 1089. 1090. 1100. 1151. 1154. 1270), напр., из диаспоры Переи и из еретической синагоги (II: 1277–8) или из ессейства (I: 879 сл. II: 4,13. 430,2. 809,1260. 1277); оно синкретическое (II: 816,28. 822. 989. 1282), имеет много мифического (II: 995,116. 1160 сл.), идет от эллинизма (II: 380,1070. 948. 989 сл. 1117. 1155. 1160), возникло из движения пролетариата (II: 1076–7. 1276–7). Иудейство замалчивало христианство (II: 428) и всегда питало антихристианские тенденции (I: 854,531. 878,559. II: 4,14. 13,66. 428,1. 840. 845–852. 868,262. 1094. 1273–4). Христианство по влиянию на развитие иудейства и апокалиптики (I: 341. 342. 391 и прим. 328. 401,371. 843,493. 844,501. 851,523. 876. II: 219). Христианство Церкви–кафолическое есть якобы творение Иринея лион.. и его эпохи (I: LVI) и имеет более сродства с Павлом, чем с Евангелием Иисуса (I: XII,47), ибо в нем возобладал ослабленный, амальгамированные павлинизм (I: LX). |
| Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. M., 1979. Евсевий Памфил . Церковная история. M., 1993. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа против Апиона. В кн.: Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю; Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона. M.; Иерусалим, 1994. С.119–214. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т.1–3. M., 1997–1999. Лютер Μ. О рабстве воли. В кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.,1986. С.290–545. Марк Аврелий. Размышления. Л., 1985. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. M., 2008. Платон. Законы//Собрание сочинений в 4-х т. Т.4. М„ 1994. С.71–437. Платон. Государство//Собрание сочинений в 4-х т. Т.3. М„ 1994. С.79–420. Платон. Федон//Собрание сочинений в 4-х т. Т.2. M., 1993. С.7–80. Плотин. Эннеады. – Plotinus. The Enneads. London; Oxford, 1956. Светоний. Жизнь двенадцати Цезарей. M., 1964. Тацит. Анналы. Малые произведения. История. M., 2003. Филон Александрийский. О посольстве к Гаю. В кн.: Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона. M.; Иерусалим, 1994. С.53–112. Филон Александрийский. О сотворении мира: De opificio mundi/Ed. L.Cohn//Philonis Alexandrini Opera. Berlin, 1896, 1962 r . Vol.1. P.1–60. Цицерон. O законах. B кн.: Цицерон. Диалоги. M., 1966. C.89–150. Цицерон. O пределах добра и зла. В кн.: Цицерон. О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков. M., 2000. С.41–242. IV. Использованная литература Арсений (Соколов), игум. Пророк и блудница. Комментарий к 1–3-й главам Книги пророка Осии. M., 2016. Барт К. Краткое толкование Послания к Римлянам. В кн.: Барт К. Толкование Посланий к Римлянам и Филиппийцам. M., 2010. С.1–186. Барт К. Послание к Римлянам. M., 2005. Ветхий Завет на страницах Нового. Том IV: Послания апостола Павла. Под ред. Г.К.Била и Д.А.Карсона. Черкассы, 2015. Данн Дж.Д.Г. (Dunn J.D.G). Послание к Римлянам. – Мир Нового Завета. Словарь Нового Завета. Т.2. Под ред. Р.Мартина, Д.Рейда и К.Эванса. M., 2010. С.679–691. |
| Трубецкой предлагает такую версию философии Логоса в ее историческом развитии: «…сначала философы искали слова, разума и вещей в самой природе… Затем логос мало-помалу отвлекается от природы… Платон признает ее (природу) ложной, призрачной. Истина… есть идея… По Аристотелю, истинное бытие принадлежит... прежде всего той мысли, которая… мыслит (отвлеченные понятия и идеи), и природе, которую эта мысль познает и в которой она воплощается… Стоики вновь признали субстанциальное единство мысли и природы, субъекта и объекта — в представлении разумной Пневмы…, или Логоса. Логос, как “понятие”, есть нечто посредствующее между мыслящим субъектом и мыслимым объектом: этот термин обозначает и саму мысль, и то, что она мыслит, и само отношение между формой и содержанием мысли» . Итак, концепция логоса может быть рассмотрена в различных аспектах: 1) в метафизическом, как это делали платоники, 2) в космологическом, как это делали стоики, Филон и философы среднего платонизма, 3) и, наконец, в богословском, прежде всего в Протоевангелии Иоанна Богослова (Ин 1:1–18) . Для нашего рассмотрения важно, что стоики установили два полюса в рассмотрении логоса — Высшее существо, иными словами Бога, как средоточие логосов, и разумную душу (человека), как движимую логосами. О первой позиции свидетельствует древний доксограф, говоря: «Стоики считают бога мыслящим… и содержащим в себе все семенные логосы, в соответствии с которыми все возникает согласно судьбе» . О втором свидетельствует Гален, приводя стоическое определение души: «Душа… — тонкое тело, движущееся само собой сообразно сперматическим логосам» . Однако это только начало античной «логологии». Важным звеном в философии Логоса, плавно перетекающей в христианское богословие, является Филон Александрийский. Как полагает Джон Диллон, в учении о Логосе Филон в целом воспроизводит среднеплатоническую доктрину . Для него Логос — это прежде всего божественный разум. Его назначение — быть вместилищем божественных идей. Филон часто снабжает этот Логос определением «сперматикос». |
| В своём учении о Логосе апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введённая в греческую философию Гераклитом и отчасти использованная Платоном и стоиками, свою полную обработку обрела у Филона, самого выдающегося представителя так называемой Иудейско-александрийской философии. Определяя крайне отвлеченно божественное существо и противопоставляя Бога и мир, как взаимно исключающие себя понятия, Филон первый создал и оформил идею о Логосе, как посреднике между Богом и миром. С одной стороны, Логос стоит в самом тесном отношении с абсолютным Богом: Он Его образ, тень и место жилища Его, второй Бог; с другой стороны, Он есть мысль Бога о мире конечном или совокупность божественных идей, осуществляющихся в мире, печать, оттиском которой является всё сущее, первообразом всех вещей и человека и потому представляет собой переход или посредника между абсолютным Богом и миром. Филон учит о Логосе, как о божественном начале, оплодотворяющем души праведников нетленным семенем Слова, семенем истины и добра, как о Небесном Супруге, вступая в союз с которым и воспринимая семя божественной жизни, душа приносит плод истинной мудрости, праведности и всякой добродетели, становится органом божественного Откровения, делается воплощённым законом и приобщается к Самому Источнику Слова; но не следует упускать из вида, что Логос Филона в последнем основании своём есть не божественная личность, а безличная космическая сила, посредствующая между самим Богом и человеком и приводящая последнего к Божеству. Самое же обожение совершается в акте непосредственного единения человеческого духа с Божеством, когда человек из сына Логоса становится сыном Божиим и достигает состояния высшего по сравнению с Логосом. Усвоить себе эту идею Логоса для апологетов было тем естественней, что они по своему историческому положению в отношении к христианству занимали ту же позицию, что и Филон в отношении к иудейству. Как Филон стремился соединить ветхозаветное откровение путем аллегорического толкования священных еврейских писаний с лучшими результатами греческой мысли, так и христианские апологеты ставили своей целью оправдать христианское учение не только как согласное с наиболее ценными выводами греческой философии, но и как превышающее их по своему содержанию и происхождению. Ничто не было так пригодно для этой цели, как идея Логоса, и апологеты тем увереннее воспользовались ею, что самый термин Логоса для обозначения Сына Божия ещё ранее их был использован в Евангелии от Иоанна. |
| Так и Песнь Песней приуготовляет догматы Писания таким образом, что они получают свою удобопостижимость, раскрывая свою, дотоле сокрытую глубину и красоту, и даже свой неповторимый аромат» 102 . Вспомним, что Ориген , по свидетельству блаженного Иеронима, превзойдя всех в своих книгах, в толкованиях на Песнь Песней превзошел самого себя! 6. Книга Премудрости Соломона 6.1. Исагогика книги Премудрости Соломона Книга Премудрости Соломона написана на греческом языке. Она, как говорит святитель Филарет Московский : «от лица Соломона возвещает сильным земли премудрость, происходящую от Бога, и обличает язычество». 103 Имя ее писателя неизвестно. Тертуллиан , священномученик Киприан Карфагенский и святитель Амвросий Медиоланский приписывали авторство Соломону. Однако эта точка зрения не имеет под собой сколько-либо веских оснований. Правда, в заглавии стоит имя Соломона. Но это, вероятно, псевдо-эпиграф. Предполагают, что неизвестный автор был иудеем и жил в Египте в эпоху династии Птолемеев, в первом, втором или третьем столетии до Рождества Христова. Из текста книги видно, что он был знаком, как с иудейским богословием, так и с греческой философией. Блаженный Иероним приводит предание о том, что автором книги Премудрости Соломона был Филон. Блаженный Иероним не говорит, однако, что это был знаменитый Филон Александрийский. В XIX веке некоторыми учеными авторство книги приписывалось именно Филону Александрийскому. В доказательство такого предположения указывали на сходство учения этой книги о Премудрости с учением Филона о Логосе. Однако некоторые высказывания неизвестного автора противоречат взглядам Филона. Так, например, происхождение греха и смерти в книге Премудрости Соломона объясняется «завистью диавола» (2, 24). Однако Филон не допускал существование злого начала в мире и аллегорически толковал библейский рассказ о грехопадении прародителей. Святитель Филарет Московский полагал, что упомянутый блаженным Иеронимом Филон не является Филоном Александрийским. Он указывает, что с сочинениями Филона Александрийского книга Премудрости Соломона «не смотря на многие подобные 104 мысли», «не сходствует в слоге, и никогда не полагалась между его сочинениями». |
| Как бы подтверждая сказанное выше, У Баркли сигнализирует: « . ..В греческом мире и в греческом мировоззрении есть еще одно имя, с которым мы должны познакомиться. В Александрии жил иудей по имени Филон, посвятивший свою жизнь изучению мудрости двух миров: греческого и иудейского. Никто из греков не знал так хорошо, как он, Священное Писание иудеев, и ни один иудей не знал так хорошо, как он, величие греческой мысли. Филон тоже любил и использовал эту идею логоса, слова, разумаБожьего. Он считал, что в мире нет ничего древнее логоса и что логос – это орудие, посредством которого Бог сотворил мир. Филон говорил, что логос – это мысль Божия, запечатленная во вселенной; логосом Бог сотворил мир и все в нем; Бог – кормчий вселенной, Он держит логос как штурвал и направляет все. По мысли Филона логос запечатлен и в мозгу человека, он дает человеку разум, способность думать и способность знать. Филон говорил, что логос – посредник между миром и Богом и что логос – это священник, представивший душу Богу. Греческая философия знала все о логосе, она видела в логосесозидающую, ведущую и направляющую силу Божию, силу, которая сотворила вселенную и благодаря которой в ней сохраняется жизнь и движение. И вот Иоанн пришел к грекам и сказал: «Вы веками думали, писали и мечтали о логосе, о силе, которая сотворила мир и сохраняет в нем порядок; о силе, которая дала человеку способность думать, рассуждать и знать; о силе, через которую люди вступили в связь с Богом. Иисус и есть этот Логос, сошедший на землю». «Слово стало плотию», – сказал Иоанн. Мы можем выразить это еще так: « Разум Божий воплотился в человеке «» (От Иоанна 1 глава – комментарии Баркли – Библия: http://ible.by/barclay/43/1/). Наконец, У Баркли прямо указывает, что Спаситель был идентичен Богу, но не был с Богом «одно»: « Когда Иоанн говорит, что Слово было Бог , он не говорит, что Иисус был одно с Богом, Он был идентичным с Богом; он говорит, что Он был настолько таким же, как Бог , по разуму, по сердцу и по бытию, что в Нем мы отлично видим, что такое Бог» (От Иоанна 1 глава – комментарии Баркли – Библия: http://ible.by/barclay/43/1/). |
| 4. Апион высказал много тяжких обвинений, надеясь – и не без основания, – что Гай выйдет из себя. Филон, глава иудейского посольства, человек во всех отношениях знаменитый, брат алаварха Александра, хорошо знакомый с философией, хотел выступить и опровергнуть эти обвинения, но Гай запретил ему и приказал убираться; он был в сильном гневе и явно собирался жестоко поступить с послами. 5. Филон вышел, осыпаемый оскорблениями, и посоветовал иудеям, которые были с ним, мужаться: Гай, гневаясь на них, готовит себе Божие наказание» 6. Так рассказывает Иосиф. И сам Филон в книге, которую он озаглавил «Посольство», подробно и тщательно описывает все с ним тогда происшедшее. Я пропускаю большую часть его рассказа и приведу только то, из чего читатели ясно могут увидеть, что все вскоре случившееся с иудеями и тогда и после, постигло их за преступление против Христа. 7. Филон рассказывает сначала, что во времена Тиверия некий Сеян, человек могущественнейший среди окружавших императора, прилагал всяческое старание к тому, чтобы истребить в Риме все их племя. В Иудее же Пилат (при котором совершено преступление против Спасителя) попытался совершить в храме – он тогда еще стоял на своем месте – нечто недозволенное для иудеев и вызвал среди них большое волнение. Глава 6 1. После смерти Тиверия власть получил Гай; он много и над многими по-разному издевался, но самую тяжкую обиду нанес иудейскому племени. Об этом можно вкратце узнать у Филона, который пишет дословно так: 2. «Что-то неровное и странное было в отношении Гая ко всем, в особенности же к иудейскому роду. Он жестоко ненавидел евреев; объявил молитвенные дома по всем городам, начиная с Александрии, своей собственностью, заполнил их статуями и изображениями себя самого (он позволял ставить их другим, сам же водружал их с насилием). Храм в святом городе, который оставался пока неприкосновенным и пользовался всеми правами убежища, он по-своему переделал и превратил в свое, личное святилище, которое именовалось храмом Зевса Новоявленного – Гая. |
| Признание особой области незримых «энергий» снимало для Филона дилемму: либо Бог пребывает по ту сторону твари, либо — в ней самой. Концепция «сил» помогла философу подняться над деизмом и пантеизмом эллинов, а в дальнейшем она была развита христианской мыслью, особенно в восточно-православной традиции исихастов [ 36 ]. В умопостигаемом царстве «энергий», согласно Филону, центральное место принадлежит той, которую он обозначил как Логос. Этот термин был взят им из греческой метафизики, но в отеческих писаниях — у пророков, в Книге Премудрости — Слово выступало как творческая сила Божия. О Слове — орудии Зиждителя-Птаха — Филон мог читать также в книгах египетских жрецов [ 37 ]. Учением о Логосе был отмечен тот уровень иудейского богословия, где оно ближе всего подошло к христианскому. Однако Логос Филона отнюдь не тождествен Слову евангелиста Иоанна, отличаясь при этом и от Логоса греческой философии [ 38 ]. У Филона Логос — сущность вторичная по отношению к Божеству. В то же время Его нельзя назвать и тварью, как делали позднее ариане. В трактате «Кто есть наследник Божественного» о Логосе говорится как о посреднике, который находится «между двумя пределами». Он — вселенский Первосвященник, причастный и Небу и земле. Филон, очевидно, сознавал, что пересек границу рационально выразимого. Поэтому он намеренно покидает отвлеченный способ изложения. Он начинает говорить как поэт и мифотворец, которого не страшат антиномии и свободный импрессионизм метафор. «Кормчий Вселенной, — пишет он, — управляет всем, держась за Логос, словно за руль, пользуясь для блага твари тем же инструментом, с помощью которого Он образовал мир» [ 39 ]. Вытекает ли из этого, что Филон представлял себе Логос безликой стихией? Иной раз философ дает повод толковать его мысль таким образом, но, если учесть все его высказывания, становится ясно, что Логос Филона не «нечто», а «некто». Ведь именно Слово обращено к человеку в Откровении и именно оно отобразилось в духовном Адаме. «Великий Моисей, — пишет Филон, — не уподобил образ разумной души никакой твари, определив ее как подлинную монету божественного и незримого духа, ознаменованную и запечатленную Божией печатью, начертание которой есть вечный Логос» [ 40 ]. |
| Тогда бы нам нужно было прежде всего с помощью Церкви усмотреть эту новизну, ибо не потому же исповедует Церковь Богодухновенность Евангелия, что оно не «от Филона», а «от Иоанна.» Впрочем, о каком-либо совпадении Иоанновского учения о Логосе с учением о Логосе у Филона не может быть и речи. Филон двинулся от библейских текстов, проображающих христианскую догму и притом проображающих только в свете Четвертого Евангелия, совсем в другую сторону, чем Иоанн. Пафос Филона — пафос абсолютной недостижимости Бога, от которой он не может отказаться, не перестав быть иудеем, и которая тем не менее стоит в противоречии с другими его утверждениями и, в частности, с исповеданием Бога, как Личности. Именно непостижимость Бога заставляет Филона обратиться к учениям раввинов о «монзах» или «силах» (dynameis) Божиих, которые, эти «низшие и подчиненные» силы, помогают Богу творить мир из материи и, ошибаясь, созидают злое. «Одно создано Богом и через Него (dia), другое же — не Им, но чрез Него»: другое создано низшими из сил. Силы иногда мыслятся Филоном, как личные существа (ангелы, служители, демоны), венчаемые силою творческою и силою царственною, в конце же концов — Словом. Слово (Логос) даже именуется «сыном первородным», «вторым богом», но и «старейшим ангелом» и «архангелом». Оно — «тень Бога», коею Бог воспользовался; как орудием, для устроения мира. Оно «ни вечно (agenetos), как Бог, ни порождено (gennetos), как мы, но — посредине между тем и другими, обоим причаствуя». Если так, то ясно, что Бог и должен навсегда остаться абсолютно недоступным человеку. Однако иногда Филон мыслит силы Божьи и само Слово, как атрибуты Божества, причем Слово отожествляется с Мудростью, объединяя Благость и Мощь и пребывая посреди их. Предносясь Филону, как атрибуты Божества, «силы» и «Слово» неизбежно должны совпасть с самим Богом. И Филон говорит о «делении» даже «истечении» (aporroia) или эманации. Если теперь мы обратим внимание на то, что Филон снимает абсолютную непостижимость Бога в утверждении возможности экстатического единства с Ним для человеческой души, когда она становится тожественною с Богом и самим Богом, нам станет очевидною неясность, двусмысленность Филоновского учения. |
|
|
