| Насколько быстро росло число монашествующих в монастыре, видно хотя бы из того, что еще к 31 марта 1719 года, т. е. год назад, их было только 32 человека 810 . Быстро росло и монастырское хозяйство, присоединялись новые вотчины, строились здания, производилась осушка болотистой местности. После освящения первой церкви во имя Благовещения, 25 марта 1713 года, были выстроены кельи–мазанки для братии, устроены кирпичные заводы для предположенного «каменного строения» в монастыре, в 1717 году начато «каменное строение» 811 . В 1720 году проведены у монастыря два канала для осушки мельницы 812 . В ноябре 1720 года государь пожаловал монастырю отписной двор протопопа Каква Игнатьева в Белом Городе в Москве, на Никитской улице, на романове дворе, с каменным и деревянным строением 813 . Для управления монастырскими делами Феодосий требовал все новых и новых подьячих в свой монастырь из разных монастырей, преимущественно из Троице–Сергиева 814 . В 1719 году в монастыре было уже семьдесят пять служителей 815 . Семнадцать человек из братии было «на высылке» по хозяйственным делам монастыря 816 . Феодосий стал и сам уже живать в монастыре 817 , имел возможность устраивать в нем роскошные «банкеты», как было в день памяти Александра Невского, когда в монастыре пировало 188 человек 818 , хотя постоянным местом его жительства оставалось также и подворье 819 . Рядом с этим шло и внутреннее развитие монастыря. В 1713 году дан был указ об устроении в монастыре шпиталя 820 . Монастырь получал все большую самостоятельность. В 1720 году сделано распоряжение, чтобы в вотчины монастырские не был определяем никто из причта без согласия настоятеля, г. е. Феодосия 821 . IX В 1716 году Феодосий с царским семейством ездил за границу. Он выехал в самом начале года, 8 февраля писал письма в Петербург из Риги, 24 февраля из Гданска 822 . Выехал он, по–видимому, налегке, не приготовившись, как следует. У него не хватило взятых с собою денег, уже в Гданске он вынужден был занять у кабинет–секретаря Макарова сто червонных и торопил свой монастырь выслать ему необходимую сумму 823 . |
| Ипостась никогда не считалась отцами Церкви не «простым выражением сущности», не лишь «образом бытия» природы, не «внутренним отношением в Божественной Сущности», но рассматривалась, прежде всего, «в своем личном, неумаляемом значении» 811 и признавалась «принципом существования» 812 . Божественная же природа тогда «существует как реальность межличностного общения трех Ипостасей» 813 . Таким образом, природа и личность в Боге мыслятся в богословской системе о. И. Мейендорфа как две сферы реальности, неотделимые друг от друга, но и не смешиваемые в нечто неразличимое. Тогда любовь в Боге может быть признана равным образом «природным и личностным феноменом», будучи «онтологическим и метафизическим» 814 понятием одновременно. Для описания этого факта о. Иоанн использует святоотеческий термин «περιχρησις» 815 , впервые использованный отцами в христологии 816 , а впоследствии использованный псевдо-Кириллом и преп. Иоанном Дамаскиным для описания отношений Лиц Троицы. 2.4.6. Христология о. И. Мейендорфа и понятие личности Обращаясь к христологии о. И. Мейендорфа , мы обнаруживаем, что здесь, как и в триадологии, для него ключевое значение имеет понятие «ипостась». Именно оно «позволяет понять, каким же образом в самом Божественном естестве могли произойти изменения (“Он стал тем, чем не был, оставаясь Тем, Кем был”) 817 , почему Спасение имеет необходимо троичный характер, и каким образом Божественная и человеческая природы, оставаясь совершенно различными, не являются совершенно несовместимыми, но даже наоборот – открыты к взаимному приобщению» 818 . Опираясь на Халкидонский орос, на учение о единстве природ Христа «по ипостаси», о «сложной ипостаси» и о «перихоресисе» двух природ во Христе, о. Иоанн в духе православного Предания и Писания постулирует, что именно Божественная Ипостась Логоса является личностным центром во Христе, началом в Его человеческой деятельности, именно Она есть «Субъект Его человеческого опыта» 819 . «Очевидной и неизменной истиной Халкидонского собора» о. |
| Об этом наложении молчания упоминают также св. Амвросий 815 и бл. Августин 816 . О возгласах после чтений, даже после чтения (с. 187) Евангелий, памятники IV и V вв. не упоминают 817 . Факт возникновения всех этих возгласов говорит о том, какое благоговение возбуждало к себе чтение Св. Писания за богослужением 818 Обряды чтения О том же благоговении говорит обстановка, в которой происходило чтение. Здесь прежде всего нужно отметить прочти повсеместный обычай стояния за чтением Св. Писания (в противоположность синагогальному сидению), впервые отмечаемый памятниками IV-V вв., 819 но еще борющийся с обычаем сидения на этих чтениях. Борьба разрешилась тем, что стояние усвоено евангельскому чтению, а сидение прочим. Уже «Апостольские Постановления» предписывают: «Когда читается Евангелие, все пресвитеры, диаконы и весь народ да стоят в полной тишине» 820 . Но Св. Кассиан говорит, что египетские монахи во время чтений обыкновенно сидели на низеньких скамейках, причем он не отмечает какой-либо разницы в этом отношении для новозаветных чтений 821 . Созомен отмечает, как нечто странное ( ξνον) в Александрийской Церкви, чего он не знает и не слышал о других, – что епископ не встает на чтение Евангелия 822 . Филосторгий (IV-V вв.) рассказывает о Феофиле, епископе Арианском, что он, придя в Индию, «исправил многое, что там совершалось не по чину ( οκ εαγω ς), ибо там сидя слушали и евангельское чтение и кое-что другое допускали, (с. 188) не дозволенное божественным законом ( ν μ θει ος θεςμòς πεσττει) " 823 . В жизни Св. Анастасия I, п. Римского 398–402 г., рассказывается, что он установил, чтобы «каждый раз как читается Евангелие, священники не сидели, но стояли согбенно (curvi)» 824 . На упрек пресвитера Вигилянция, боровшегося против почитания мучеников, что церковь допускает возжжение светильников при дневном свете у гробниц мучеников, бл. Иероним замечает: «и помимо мощей мучеников по всем церквам востока, когда следует читать Евангелие, возжигаются светильники (luminaria), даже при свете солнечном, – чтобы под образом света вещественного представлялся тот свет, о котором в Псалтири читаем: «светильник ногама моима закон твой и свет стезям моим» 825 ю След это обычай был еще не повсеместный, но едва ли новый: он сохранился от того времени, когда Евангелие всегда читалось вечером или ночью – на литургии, которая в древности совершалась вечером с агапой, а позднее (со II в.) глубоким утром, при чем подготовительная часть ее сливалась с предрассветной утреней 826 . |
| Однако, противник непременно будет опровергать наши рассуждения и доказательства, думая поставить нас в затруднение собственными соображениями, сопоставляя трудные места из Отцов. Но чтобы нам не идти тем же Севировым путем, уводящим от сонма Святых Отцов, путем опровержения их слов, давай мы докажем и с помощью Отцов и, одновременно, с помощью Соборов, что одно есть общее у всякой природы всего существующего, что есть на небе и на земле, и, напротив, иное есть частное у личной ипостаси. Мы приведем доказательства не из одних святых уст, не из сотни, а из уст трехсот восемнадцати Отцов, среди которых было много Христовых мучеников, много исповедников. Может быть, порицающие нас Севир и его единомышленники умолкнут, постыдясь такого количества. Глава 9 1. О природе и ипостаси: из Святого Никейского Собора. Когда-то некая двоица плевел (как бы некие Анна и Каиафа или Пилат и Ирод) породила злой плод – ересиархов, злословящих Бога; я имею в виду Ария и Савеллия, учителей Севира (они говорят, что природа и лицо – одно и то же: Савеллий говорит, что во Святой Троице одно лицо и одна сущность, а Арий – что три лица и три сущности; при этом оба утверждают, что природа и лицо – одно и то же). Их нечестие и таковой образ мыслей опроверг Святой и блаженный, первый из рожденных Святым Духом 815 Вселенский Никейский Собор трехсот восемнадцати прославленных Отцов, ясно нас наставляющий, что одно есть сущность, или природа, а другое – ипостась, и провозгласивший: «Говорящих же, что было время, когда не было Сына Божия, что Он не существовал до рождения и что произошел из не сущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или что Он преложим или изменяем – таковых предает анафеме Святая Соборная и Апостольская Церковь ». 816 Наконец, подпадают под осуждение этого Святого и блаженного Собора как виновные и заслужившие наказание за собственное злословие Севиры и Диоскоры, и весь синедрион их суетного десятирога, говорящего, что природа и ипостась, то есть лицо – одно и то же. Ведь вот ангельский сонм Святых Отцов учит, что одно есть сущность, а ипостась – другое: они ведь не сказали: «говорящих: из иной ипостаси, то есть 817 сущности», но «говорящих: из иной ипостаси или 818 сущности», ясно нас уча, что одно есть ипостась, а сущность – другое. И не остановили на этом речь, но снова повторяют такое же выражение, удвоением утверждая и усиливая его: «Ибо мы созерцаем Отца как Отца, Сына как Сына и Святого Духа как Святого Духа, одну сущность, три же Ипостаси». 819 Не сказали: «три сущности, то есть три ипостаси», не сказали: «три природы и три лица», как говорят безумцы, но: «одну сущность, три же ипостаси», тем самым говоря, что одно есть сущность, а ипостась – иное. 820 |
| Из известных свидетельств об образе Нерукотворного Спаса начала IX в. у Дж. Хрисостомидис ничего не сказано о хронике Георгия Синкелла (ум. между 810 и 813 г.) и о переписке преп. Феодора Студита (письмо 409, 818-819 г.). Однако их показания не противоречат общей концепции, поскольку Феодор говорит лишь о нерукотворной ( ¢ceiropoi»tJ) иконе, отправленной Христом Авгару , а Георгий в дополнение к этому уточняет, что названной иконе до сих пор поклоняется вся Эдесса , не раскрывая, что именно представляет собой образ и как он возник. Кроме того, оба эти упоминания не могут служить доказательством официального признания Убруса восточными церквами к началу IX в. Тем не менее, в построения Дж. Хрисостомидис приходится внести весьма существенные коррективы. Дело в том, что она не учитывает нескольких чрезвычайно важных источников, относящихся ко времени между VII Вселенским собором и 836 г., когда якобы было написано Послание трех восточных патриархов. Справедливости ради нужно сказать, что один из этих текстов впервые увидел свет лишь в 1997 г., то есть одновременно с изданием Дж. Мунитиса и его соавторов, и не мог быть ими учтен. Это – так называемое «Обличение и опровержение» св. патриарха Никифора , объемистый богословский трактат, направленный против иконоборцев. Вот что говорит патриарх в своем сочинении, написанном между 821 и 828 гг.: «…Сам Спаситель взял чистое полотно и, отпечатав пресветлый и прекраснейший лик, послал его верою просившему предводителю эдессян» . Слово ÑqÒnh, употребленное здесь святителем, соответствует soud£rion, фигурирующему в Послании . Практически то же самое Никифор повторяет и еще раз в том же произведении . Сложнее объяснить, почему издателям Послания остались неизвестными еще два пассажа из сочинений того же Никифора, на сей раз давным-давно опубликованных. В I Антирретике патриарх говорит: «Если же Христос по просьбе одного из верующих запечатлел Свой лик на полотне ( ÑqÒnh) и послал ему, то зачем зря обвинять других изображающих Его?» . В III Антирретике вообще рассказывается вся история о художнике, который оказался не в силах написать портрет Спасителя, после чего Тот отпечатал Свои черты на полотне ( ÑqÒnh) и отправил Авгару . Поскольку Антирретики были написаны даже раньше, чем «Обличение и опровержение», а именно в 815-820 г. , мы можем констатировать, что первое четкое известие о нерукотворном эдесском образе именно как об Убрусе, происходящее собственно из Византии, датируется второй половиной 10-х годов IX в. Оно повторяется в нескольких фундаментальных вероучительных трудах одного из столпов византийской церкви, а потому вопрос об официальном признании Убруса до 836 г. отпадает сам собой. |
| В состав оглашения входит прежде всего наставление в начатках веры и нравственности христианской 811 , затем слушание Слова Божия и проповеди и присутствование при богослужении до положенного времени. Во время богослужения епископ возлагает руки на оглашённых с молитвою 812 . Незадолго до крещения оглашённые наставляются относительно отречения от диавола и сочетания со Христом 813 . К крещению приготовляются постом 814 . Приготовительные действия крещения составляют отречение сатаны и исповедание веры. Формула отречения, которую произносит крещаемый вслух, следующая: «отрицаюся сатаны и дел его, и гордыни его, и служения его и всех яже под ним». Формула сочетания со Христом непосредственно соединяется с чтением символа веры : «и сочетаваюся Христу, и верую и крещаюся во единаго нерожденнаго, одного истиннаго Бога вседержителя, Отца Христова, Творца и Создателя всех, из негоже вся, и в Господа Иисуса Христа, перворождена всея твари, прежде век по благоволению Отца рожденнаго» и пр., «крещаюся и в Духа Святаго, сиречь Утешителя, действовавшего во всех иже от века святых, последи же посланнаго и апостолам от Отца по обетованию Спаса нашего и Господа Иисуса Христа, и по апостолах же всем верующим во святей и апостольстей церкви, в плоти воскресенье, в оставление грехов и в жизнь будущаго века 815 ». За исповеданием веры следует помазание елеем. Елей предварительно освящается или «благословляется» епископом, который и призывает, не рождённого Бога, Отца Христова, царя всякого чувственного и умного естества, чтобы освятил елей именем Господа Иисуса и даль благодать духовную и силу действенную, также прощение грехов и предуготовление исповедания крещения, чтобы помазуемый, разрешившись от всякого нечестия сделался достойным освящения по заповеди Единородного 816 . «Освящённым так. обр. елеем 817 епископ или пресвитер 818 помазует главу крещаемаго, остальные части помазует кажется диакон, а при крещении женщин диакониса 819 . После помазания освящённым елеем совершается освящение воды. |
| Мы уже видели, что многие пункты Иоанна Дамаскина превратно излагают учение Макариевского корпуса из-за искажения контекста или вставки компрометирующих слов. Но, может быть, в CM имеются параллели с другими положениями мессалианской ереси, только что изложенными? Если говорить о «высокой догматике», то в CM не видно следов каких-либо мессалианских заблуждений – ни модализма в отношении Св. Троицы, ни докетизма применительно ко Господу. Утверждение, что Господь воспринял «новое и безгрешное» тело от Марии 813 , прямо противоречит учению мессалиан, что Христос сначала изгнал демонов из воспринятого Им тела. Автор CM выступает во многих местах (даже простое перечисление их заняло бы несколько строк) против соприродности зла и безусловного владычества его над человеком 814 , против неизменности достигнутой меры совершенства, предостерегая о возможности падений подвижников, достигших высших степеней (Макарий утверждает даже, что никогда не видел в своей жизни человека, достигшего полного совершенства 815 ), что никоим образом не согласуется с основными положениями учения мессалиан об ипостасности зла и «совершенных» людях. Кроме того, он безусловно признает необходимость таинств (крещения, евхаристии) 816 . Что касается других признаков мессалианского учения, то не только сам автор, но и слушатели Макария – в отличие от еретиков – знают, что есть лукавые сны, и спрашивают, бывают ли во сне «добрые мечтания» 817 , на что вопрошаемый отвечает о необходимости «тонкого различения» снов, ибо видения (πτασαι) бывают как от благодати, так и от сатаны 818 , и его ответ полностью согласен со святоотеческим учением. В других местах он прямо пишет: «Окрыляет же себя душа снами и упокоевается сновидениями, не уразумев внутренней брани, как бы в возбуждении от снов пребывая и придя в самомнение; а самомнение – это покрывало души, не могущей познать себя» 819 . Макарий причисляет сон к мирским привязанностям 820 и даже порокам 821 ; призывает, чтобы сон не одолел молитв и песнопений, ибо долгий сон подобен смерти 822 . Видения (ρσεις) и ощущения Макарий ставит ниже просвещения и откровения 823 . В отношении физического труда Макарий признает, что от служения братьям никто не вправе уклоняться 824 , и прежде всего он сам 825 . Кроме того, вся братия не может молиться день и ночь напролет, а потому трудящийся, помолившись часов шесть, пусть не осуждает молящегося, а молящийся пусть не осуждает труждающегося, доставляющего ему пропитание; тем самым исполняется братская любовь 826 . |
| Такие подвиги заставили Еп. Алекс. Димитрия обратить особенное внимание на Оригена и Димитрий облек (в 205 г.) двадцатилетнего Оригена правами начальника училища и огласителя алекс. церкви. Ориген оставил свое прежнее занятие; πродал все отеческие книги с таким условием, чтобы купивший выдавал ему только по четыре обола на день, и с сего временя начал вести жизнь самую строгую; днем с утра до ночи преподавая наставления, ночи по большей части посвящал он молитве и упражнениям в св. писании, и только малую долю времени сну; спал без постилки на голой земле; наказывал себя хладом и постом; несколько лет ходил босыми ногами; буквально следовал заповеди Господней не иметь двух одежд и не заботиться об утрии. 815 С такой же буквальной точностью выполнил над собой слова Евангелия о скопчестве; Ориген думал скрыть от других последний поступок свой: но епископ узнал и на сей раз только удивился ревности; сам Ориген в последствии признал сей поступок делом ошибочного ревнования своей юности. 816 Строгое подвижничество, не менее как и сила учения, привлекали к Оригену отовсюду множество учеников, – не смотря на гонение, бывшее в то время в Александрии, в которое пострадали и многие из учеников его. 817 Еретики и язычники, привлекаемые славой Оригена , вызывали его к спорам о их философии и предметах верования, заставляли разбирать различные возражения их против истины Христовой. Это, как писал сам Ориген , заставило его внимательнее изучать философию его времени и из его же слов узнаем, что он слушал уроки у того учителя философии, у которого пять лет учился Ираклий, обращенный Оригеном в христианство, – и, след., учителем его был один из александрийских философов, но несправедливо полагали, что это был Аммоний Сакк – наставник Плотина. 818 Ориген , посещая философа, не мог оставлять занятий по своему училищу. Занятия его при возраставшем числе учеников его умножались; посему он избрал Ираклия в помощника себе. Распространив круг наук, он поручил Ираклию первоначально поступавших в училище, и за собою оставил дальнейшее образование учеников – слушателей своих. 819 |
| Мы сказали выше, что наименование δικονος имеет в новозаветном словоупотреблении и более общий смысл – означает служителя вообще, и более специальный – применяется к определенному классу служителей Церкви. Подобное же мы должны сказать и относительно наименований пресвитер и епископ. Они также употребляются в общем смысле, и в этом случае прилагаются не необходимо к лицам церковной иерархии, так пресвитер обозначает иногда вообще старца, как и передает смысл этого слова наш славянский перевод 814 , наименование же – епископ передается словом: блюститель или посетитель 815 . Но в более частном смысле епископ и пресвитер, согласно новозаветному словоупотреблению, относятся к лицам служащим в Церкви, ее священникам. Это совершенно несомненно как относительно пресвитеров, так и епископов. Приведем в доказательство несколько данных. Апостол Павел и Варнава, проходя с благовестием малоазийские области, рукополагали пресвитеров для христианских общин 816 . И само собою очевидно, что это рукоположение было поставлением известных лиц на известное служение Церкви. Что это действительно так, с несомненностию открывается из тех указаний на обязанности пресвитерского служения, какие мы встречаем в писаниях свв. Апостолов. Мы видим, например, что долгом пресвитерского служения было учить верующих, и особенно усердные в этом деле признаются Апостолом достойными «сугубой чести» 817 : пресвитеры призваны были быть в среде верующих совершителями таинств и вообще богослужения: они творят молитву над больным и помазуют его елеем во имя Господне 818 ; пресвитеры, далее, являются пастырями стада Христова, обязанными пасти его согласно с Божиею волею 819 и т. д. Не менее ясно и неоднократно слово Божие свидетельствует и о том, что наименование епископ также в собственном его значении относится к лицу священнослужащему. Епископ учитель в Церкви 820 , совершитель церковных священнодействий 821 и главный правитель или точнее руководитель религиозной жизни в поместной Церкви 822 . Таким образом, несомненно то положение, что епископы и пресвитеры выступают в первенствующей Церкви со значением служителей Церкви в собственном смысле этого слова. Остается еще не уясненным нами вопрос о том, были ли отличны между собою по существу служение епископа и пресвитера в век апостольский» Этот вопрос во все времена привлекал внимание богословской мысли, и по этому вопросу существует довольно большая литература. Мы в своем ответе ограничимся, как делали это и до сих пор, исключительно данными, представляемыми откровенным учением и учением свв. отцов. |
| По смерти блаж. Никодима сербский собор (в 1325 г.) избрал Даниила в архиепископа 807 . В этом звани Даниил ревностно заботился о обращении к православию богомилов, живших около Прилепа 808 , равно как с успехом отражал нападения папы 809 .– Во время войны болгарской (1330 г.) он оставался при короле для советов 810 . Сербия одолжена была ему построением многих храмов и разведением виноградников 811 . Он венчал на королевство Душана, хотя и с скорбию за его отношения к отцу 812 . Блаж. Даниил, при любви к Господу, любил просвещение и отчизну свою 813 . Он собирал сведения о прошлом Сербии и написал Родослов, где в первой части красноречиво описал дела сербских властителей, а во второй – жизнь сербских первосвятителей 814 . Блаженно почил 19 дек. 1338 г. 815 Сербская церковь поёт ему: «чудо явився извещения (по повествованию), делами добродетелей Божиих возсиял еси, монашествующих лики упасл еси, архиерейская седалища утвердил еси, еретическаго нападения не усумнився, церковию Христовою управляя, преподобне отче Данииле, премудре: уснул еси яко спя, тело же твое цело и нетленно соблюдено бысть и подает цельбы болящим от различных недугов и демоны прогоняет. Сего ради молим тя, моли спастися душам нашим» 816 . 24 ч. Память о преп. Николае, бывшем воине Преподобный отец Николай, так говорит древнее славянское сказание 817 , был сперва воином и начальником воинов. Когда имп. Никифор открыл войну с болгарами, Николай также отправился «с своими воинами».-Выражение сказания: «изыде и ть с воими», само указывает на то, что Николай был начальником особого, не греческого, войска. Поскольку же сказание писано славянином, на греческом же оно вовсе неизвестно, а славянину естественно говорить о славянине, то ясно, что блаженный Николай был славянин и начальник славянских дружин 818 . Для империи это было естественно: она обыкновенно нанимала для войны славянские дружины 819 ; тем более при Никифоре, когда делали усиленный набор войска; без славянских вольных дружин не могли обойтись.– Так блаж. Николай отправился в поход с славянскими дружинами. |
|
|
