| По учению Григория Па ламы, с именем которого связаны богословские споры XIV века, Бог непостижим в Своей сущности, но может быть постигнут в Своих энергиях. Эти Божественные энергии по природе неотличимы от Самого Бога. Они не являются эманациями Божества в платоно-плотиновском смысле, но «являются Самим Богом в Его действии и откровении миру» 812 . Уже у Григория Богослова мы находим подобное же различение между сущностью и энергиями Бога 813 . А по словам Василия Великого , «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной» 814 . У Симеона мы находим различение между тем, что в Боге совершенно непостижимо, т.е. Его «природой» ( φσις), или «сущностью» ( ουσα), и тем, что человек может постичь – а именно «таинственными и поистине невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непознаваемыми познаниями ( γνωστοι γνσεις), то есть несозерцаемыми созерцаниями ( αθατοι θεωραι) сверхсветлой и сверхневедомой славы и Божества Сына и Слова Божия» 815 . Наиболее известное изложение христианского учения о Божественных именах содержится в одноименном трактате Дионисия Ареопагита . Однако не автор Ареопагитских творений, живший предположительно в V веке, а Григорий Богослов , живший в IV веке, был первым христианским писателем, изложившим это учение с большой ясностью 818 . Отправной точкой рассуждений Григория о Божественных именах служит положение о том, что «Божество неименуемо» (то θεον κατονμαστον) 819 , поскольку природа Его непостижима. Мысль человека не в состоянии объять Бога, и голос не может выразить Его 820 : поэтому в человеческом языке нет слова или имени, которые были бы достойны Его. Однако дабы как-то описать Его, богословы заимствуют выражения из «того, что окрест Бога» (т κατ» αυτν), и создают неясный и слабый образ Его при помощи человеческих слов 821 . Именно на Григория Богослова , по-видимому, ссылался Ареопагит, когда говорил, что «богословы воспевают [Бога] и как безымянного ( ννυμον), и как сообразного всякому имени ( εκ παντς ονματος) " 822 . |
| Причащающийся Тела и Крови Христовой «теснейшим образом соединяется с Самим Иисусом Христом, и в Нем становится причастным вечной жизни» 815 . «Где Тело и Кровь Господа, распятого, но и воскресшего, там, без сомнения, и Дух Его, и Божество Его; там Сам Он присутствует» 816 . «Что может быть вожделеннее и благотворнее сего таинственного соединения со Христом, в Котором обитает всяко исполнение Божества телесне?» 817 . Когда ядующие принимают «Тело (Христово), не отлученное от духа Христа Богочеловека», в это время Христос «питает (их) духом и истиною, да будут един дух с Господем ( 1Кор.6:17 ), питает Своим Телом и Кровию, да будут уди единого тела Его, от плоти Его, и от костей Его ( Еф.5:30 )», «да в общении всемирные жертвы Своя всецело вознесет нас в благоприятное приношение Отцу Своему» 818 . Хотя «от Богопричастного тела (Христова), за нас пострадавшего, от Божественныя крови (Христовой), за нас излиянные, простерлась очистительная сила на все человечество; но преимущественно (она простирается) на тех, которые приобщены к таинственному телу (Христову), через таинство святого крещения и святые Евхаристии» 819 . «Благодатные дары, подаваемые нам в приобщении трапезы Господней, благодатное питание, врачевание, укрепление, просвещение, отражение зла, нетление наиболее верою постигаются и упованием объемлются, превыше видения и ощущения, хотя, впрочем, по мере веры, по мере потребности, по мере внимания, достоинства, чистоты, и в ощущении опытном и в явственном действии познаются многими многообразно. По многоразличной силе Божественной пищи и пития, по многоразличной премудрости и благости Божественного Питателя, ощутительный плод вкушения трапезы Господней является верующим то неизреченною радостью в сердце, то сладкою тишиною в душе, то светлостию в уме, то глубоким миром в совести, то утишением обуревавших искушений, то прекращением страданий душевных и телесных, а иногда и совершенным исцелением, то живейшим ощущением любви к Господу, или умножением ревности и силы к духовным подвигам и добродетелям» 820 . |
| Икона, написанная патриархом Никоном, заняла особое место в пристолпном иконостасе Архангельского собора среди царских икон 812 . Как ни парадоксально, но искусственно смоделированная мной ситуация, отдельные детали которой могли непроизвольно возникать в сознании членов царской семьи благодаря подарку патриарха Никона , имела своё реальное воплощение. Только не царевич Иоанн, а царь Фёдор Алексеевич вернул патриарха Никона из ссылки. Предварительно он написал Никону письмо, в котором называл его патриархом и своим отцом, просил у него благословения и утешал его известием о скорейшем возвращении из ссылки 813 . М.Ю. Люстров рассматривает письмо Фёдора Алексеевича в традиции царских посланий усопшим святителям 814 . Именно наследники царского престола проявляли особую заботу о Воскресенском Ново-Иерусалимском монастыре. Попечением царя Фёдора Алексеевича в конце 1670-х годов возобновилось строительство Воскресенского собора; по велению царя постриженики патриарха Никона записали церковный и монастырский устав в том виде, в каком он был при патриархе Никоне 815 , составлена опись церковного монастырского имущества и книгохранилища 816 . На торжествах по поводу освящения Воскресенского собора 18 января 1685 г. присутствовали царь Иоанн Алексеевич , правительница Софья Алексеевна, великая княжна Татиана Михайловна и другие члены царской семьи 817 . В XVII в. под главой Воскресенского собора находилась изразцовая надпись, повествующая об основных этапах сооружения храма: «1656. Патриарх Никон и государь царь Алексей Михайлович застрои. 1679. Царь Феодор Алексеевич до сводов воздвиже. 1685. Великие государи цари Иоанн Алексеевич и Пётр Алексеевич совершиша» 818 . Дети царя Алексея Михайловича и его сестра царевна Татиана Михайловна входили в число самых известных вкладчиков в Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь 819 . На выбор иконографического типа Иоанна Предтечи, который Никон воплотил на иконе, повлияло не только стремление патриарха призвать членов царской семьи к покаянию и нравственному совершенствованию (в этом смысле имя Иоанна пророка коррелирует с перечнем имён царей из первой части послания, и особенно с именем царя и пророка Давида), но и личные переживания, вызванные ожиданием грядущего суда над ним. Тема предстоящих страданий особенно ярко выразилась в том, что Никон послал царевичу не частицу мощей пророка, а часть его крови. |
| В этих словах: «спасение», «спасти», «Спаситель» и заключается основа для понимания догмата Искупления. Эти термины многократно встречаются в Священном Писании . 814 Когда выясним значение этих слов, для нас будет легче приблизиться к смыслу понятия Искупления. Сами уже эти слова «спасение», «спасти», «Спаситель» показывают, что дело идет об избавлении человека от беды и опасности, а тот факт, что спасти человека мог только воплотившийся Бог, принявший распятие для его спасения, указывает на то, что человек был спасен и избавлен от огромной, безмерно большой и тягостной беды. 2 Теперь мы должны выяснить, от чего спасти человека пришел Сын Божий. Если мы скажем: «От гнева Божиего», ссылаясь на Рим.5:9, и удовлетворимся этим, то в толковании сего отдельного места из Послания к Римлянам апостола Павла мы рискуем снова прийти к сатисфакционному толкованию в том или ином его виде. Кроме того, если гнев Божий справедливо можно отнести к нераскаянным грешникам, то на праведниках Божиих был не гнев, а милость Божия, 815 следовательно, последние не нуждались бы в спасении, поскольку на них не лежал гнев Божий, а также это обозначало бы, что человек мог бы спастись сам своею праведностью, так что не нуждался бы в Искуплении, совершенном Сыном Божиим. Однако это не так; Господь искал спасения грешников в их покаянии, но и праведники не могли быть спасенными до Пришествия Христова и не могли быть выведенными из ада до Крестной Смерти Спасителя и сошествия Его в ад. 816 Так, например, патриарх Иаков, узнав ложную весть о гибели праведного своего сына – Иосифа Прекрасного, так говорит: «С печалью сойду к сыну моему в преисподнюю». 817 В спасении нуждались все люди – как грешники, так и праведники. О последних так говорится у пророка Аввакума: «Спасти помазанныя Твоя пришел еси». 818 Конечно, грех как проявление антибожественное, демоническое, враждебное Богу вызывает гнев Божий на грешника. Спасти грешника, приведя его к покаянию, 819 входит в Домостроительство Искупления, но состояние покаяния является только условием для его спасения. Но не только покаявшийся грешник, но и праведник, угодный Богу, нуждались быть спасенными в общем домостроительстве спасения, ибо в спасении нуждался весь человеческий род. Если в индивидуальном смысле грешник своим покаянием способствует своему спасению, то в этом общем спасении человеческого рода (как раскаявшихся грешников, так и праведников) все является Домостроительством только Богочеловека, делом исключительно Божественным. |
| Кто же был составителем пререкаемого Символа? Преамбула к соборному постановлению в «Синтагме XIV титулов» указывает, что им был Феодор Мопсуэстийский 814 . От св. Кирилла нам известно, что в связи с этим действительно названо было его имя 815 . Правда, об этом не упоминается в соборных деяниях, но только потому, что епископ Александрийский устранил оттуда все упоминания о Феодоре Мопсуэстийском при составлении официальных деяний, дабы не разжигать конфликт с антиохийцами. Марий Меркатор не сомневается, что автором был именно Феодор 816 . Итак, скажем, что такое заключение представляется в высшей степени вероятным. Ввиду мер, принятых против него его же епископом, Харисий выступает как жертва несториан, и он потребовал от Собора правосудия. Чтобы доказать свое православие, он предъявил Собору свое исповедание веры – Символ, весьма близкий по содержанию к Никейскому, но несколько отличный от него по форме 817 . После этого Собор единодушно и без голосования принял резолюцию ( διαλαλα), которая позднее вошла во все канонические сборники 818 . В «Синагоге» приводится лишь текст самого декрета 819 , тогда как «Синтагма XIV титулов» содержит преамбулу в уже указанном нами виде. В «Пидалионе», так же как и в сборнике Ралли и Потли, эта преамбула не фигурирует, однако сохраняется вводная формула в виде абсолютного родительного τοτων ναγνωσθντων 820 . Эта странность перекочевала и в перевод «Книги правил», где вначале идет формула: «По прочтении сего» 821 . В тексте декрета нет существенных вариантов, представленных в рукописной традиции; отметим только, что в Recensio Tarasiana и, следовательно, в церковнославянском переводе в конце опущено выражение «как сказано выше» 822 . Далее, как понимать оборот «...или скверным и развращенным несториевым догматам, которые при сем и приложены...» ( και ποττακται) ? На том же заседании были зачитаны выдержки из Нестория: они были приобщены к протоколу. В деяниях Собора они следуют сразу же после текста постановления 823 . Именно этим и объясняется указанное выражение. |
| Пр. Симеон не был систематическим богословом, поэтому тщетно искать в его писаниях полное, в рамках троичной доктрины, догматическое учение о Святом Духе. Но во всем им написанном, особенно в Гимнах, Богословских и Нравственных Словах, можно найти достаточно много упоминаний о том, что есть Дух Святой во Св. Троице вообще и каково Его проявление в духовной жизни в частности. Пр. Симеон говорит прежде всего об исхождении Св. Духа от Отца в нераздельном единстве со Отцом и Сыном, так что даже нельзя сказать, что в Троице существует первый, второй и третий: «Ни Отец не первый, хотя Он и причина Сына, ни Сын второй, хотя и из Отца, ни Дух Святой третий, хотя и из Отца исходит ( κτου Πατρς κπορεηται)» 811 . Или в другом месте: «Святой Дух от Отца исходит, будучи соприродным и соединенным, единосущным Отцу и Сыну, как сопоклоняемый и сославимый с Ними всяким дыханием» 812 . Исхождение Духа Святого всегда должно быть созерцаемо вместе с рождением Сына: «(Отец) рождает вневременно и вечно единосущного Сына, никак от Него не отделяемого, вместе с Кем соисходит ( συνεκ– πορεεται) и Божественный Дух, единосущный Сыну из единосущного Отца» 813 . «Исповедуй, итак, со мною, – говорит пр. Симеон в другом месте, – Отца рождающего, но не преждесуществующего, Сына, не позже рожденного или возникшего, Духа Святого, исходящего, но совечного и единосущного вместе с Сыном Самому Отцу» 814 . Единосущие Святого Духа со Отцом и Сыном и Его непосредственное исхождение от Отца особенно подчеркнуты. Однако, исходя от Отца, Дух Святой посылается Сыном людям: «Дух Святой, неизреченно исходящий от Отца и через Сына ( δι ο) приходящий к нам, верным» 815 . Или: «Дух Святой, так как от Отца исходит и через Сына ( δια то Yο) дается нам недостойным, не так что не желая посылаемый или раздаваемый, но как исполняющий угодное Отцу, как собственное хотение, через Единого от Троицы, Самого Сына» 816 . Как уже было отмечено 817 , пр. Симеон излагает здесь традиционное учение греческих отцов об исхождении Святого Духа от Отца и о том, что Он посылается через Сына в мир, в качестве благодати. В другом месте, говоря о ниспослании божественной благодати, приходящей от Отца чрез Сына во Святом Духе, пр. Симеон пишет: «Эту благодать Духа раздает святым Сын Божий … из природы и сущности Его совечного Отца… то есть Божество» 818 . В том же смысле и в том же тройческом контексте пр. Симеон называет Дух Святой «устами Господними»: «Вот что, – говорит он, – сказал Отец чрез Сына и Дух проговорил, Который есть уста Владыки» 819 . |
| В то же время, нужно отметить, что исходные богословские позиции сторонников афтартодокетизма были, можно сказать, диаметрально противоположными по отношению к установкам докетов первых веков. Если современные Клименту докеты исходили из отказа логического и богословского сближения материи и Бога, то монофизиты, в среде которых и зародился афтартодокетизм, наоборот, исходили из идеи слияния природ. В современных исследованиях, посвященных раннему докетизму, существуют разные попытки обобщений и определений для богословских систем, подходящих под это направление. Нам представляется верным вывод, сделанный в работе М. Шлюссера (M. Slusser) 813 , где в полемике с выводами П. Вейгандта (P. Weigandt) 814 автор подмечает, что, несмотря на значительное разнообразие христологических систем, объединенных церковными авторами под единым названием докетизма, это было сделано не по нерассудительности или полемическому запалу, а по признаку одного богословского положения, свойственного всем им. Несмотря на признание многими из докетов некоторой степени реальности телесной природы Иисуса, все они «отрицали, что во Христе Иисусе божественный Спаситель был действующим субъектом, перенесшим весь опыт исторического человека» 815 . Климента, безусловно, никак нельзя уличить даже в малейшем сочувствии такому богословскому лжеучению. Действующим Лицом в спасении человека у катехета является Сам Логос-Педагог, Который, проникнутый человеколюбием, не пренебрег подверженностью нашей плоти страданиям (σαρκς νθρωπνης επθειαν), но облекся в нее 816 . Слово Божие «стало человеком, чтобы мы через человека научились, как человек может стать богом» 817 . Для того чтобы раскрыть тему одухотворенного тела до конца, необходимо обратить внимание еще на два текста Климента, которые дадут нам возможность уяснить смысловую нагрузку этого понятия. Введенное апостолом Павлом «σμα πνευματικν» (1 Кор. 15, 44) находит свое раскрытие в текстах катехета. Так, комментируя предостережение апостола Павла против блудного греха (1 Кор. 6:15–19), Климент объясняет его как отпадение христианина от Церкви – духовного тела Христа 818 . Однако при этом катехет вводит в рассмотрение и два различных состояния телесной природы человека. Принадлежность собранию верных означает духовное единение со Христом 819 , которое определяется как приоритет духовного начала над телесным, при сохранении полноты человеческой природы. Становясь членом тела Христова, христианин и сам бывает уже «духовным телом» (πνευματικν σμα), освящая всю свою природу: «вполне сыном, святым человеком» 820 . Блудник же, наоборот, становится «иным телом, не святым» (λλο σμα γνεται οχ γιον). |
| И 23 правило Антиохийскаго сбора тако глаголеть: «Не подобаеть епископу, аше и на конець жития своего, иного оставляти наследника в себе место» 814 Се же и израильтяном отречено бысть. На Моисиа бо яко вину вскладають, зане Арона и сыны его на свяшенничьство възведе. И аше бы Бог не знамением свяшеньничьство их укрепил, изгнани быша были святительства. 815 И смотри же и святых апостол правило 29-е что глаголет: «Аще который епископ мьзды ради сана святительскаго приобрящеть, или прозвитер, или диакон, да отлучится и сам, и поставивый его, и да отсечен будет от святаго причастия оттинуд, яко Симон вълхв мною, Петром» 816 Тожде глаголет и 30-е правило тех же святых апостол. Глаголет сиие: «Аще который епископ мирьскых князий помошию святительство приобрящеть, да извержен и отлучен будет, и способници ему вси» 817 Назнаменати лепо есть: когда вдовицею [двоицею] казнен бываеть вкупе священник, или паче – по святем Генадии патриархи Новаго Рима – трижда вкупе? Слышите и толкованиа тому же – в 25-мь правиле речено бысть: «Не подобаеть двократы мъщати о едином» 818 Сде же и в обою правилу сею сугубо наводить казни злобы ради преумножения и прегрешениих тяжести. Ничто же есть убо злейшее сего, еже божественое дарование куплением себе приобретаеть, мьздою или силою княжьскою. Тако ж и продали то яко раба вменяеть Святого духа дар. Яко же в сборном послании Тарасьеви, святей-шаго патриарха Костантинаграда к папе старейшаго Рима Андреянови тако писано есть: «Отраднее будеть Макидонию и прочим духоборцем, нежели сим. Они бо тварь и раба Божия и отца Святаго Духа блядословяху, а сии раба себе створять его: еже бо аще кто продаеть, и купляй его владыка хощеть быти купимому, ценою бо сребреною притяжаваеть то». Тако бо суть непрощена прегрешения такова! И того ради купуюшеи и продающей мьздою или силою княжьскою святительство – и обои извержени и от церкви оттинуд отлучени и изгнани бывають. Святаго же патриарха Генадия послание и проклятием таковыа осужаеть, сице бо глаголеть: «Да будеть отречен таковый и всякого священьскаго достояния же и службы лишен и проклятию и анафеме предан будеть. И приемляй куплению благодать Святаго Духа, и продавали – аще клирик, аще простець – да будет проклят». 819 |
| Презирать, дурно обращаться, умерщвлять тело: «Оно меня убивает, я убиваю его» 799 . «Оно меня притесняет, я притесняю его» 800 . Ослаблять тело. Сила души пребывает, полагает преп. Антоний Великий , когда слабеют желания тела 801 . «Атлета видно по широкой груди, по цвету его лица, а христианина – по иссохшему телу...» 802 Тело – «неблагодарный и коварный друг» 803 , которому нельзя доверять. Демоны действуют через тело, обезображенное грехом, тогда как «благодать Божия пребывает в глубинах души» 804 . «Не тело является источником греха, а свобода» 805 . Тело – обитель души 806 . Тело – «инструмент духа», как флейта меж пальцев флейтиста 807 , «соработник души» 808 . Жертва тела в мученичестве 809 , в девстве 810 . Тело, участвующее в молитве. Часто тело представлено как мутная завеса, «плотность тела» препятствует созерцанию 811 . Но, с другой стороны, тело участвует в молитве души, прежде всего – в литургии 812 . Вернуть телу его духовность. «Слово стало плотью, чтобы опять придать нашей плоти духовность, чтобы все тесто было освящено с ним, ибо в нем освящены начатки» 813 . Пол Независимо от идеи Григория Нисского о поле как следствии грехопадения 814 отцы считают, что до грехопадения в Раю не было ни брака, ни деторождения 815 . В нынешнем положении пол служит тому, чтобы реализовать в себе полноту, образующую собою человечество 816 . Но душа сама по себе не является ни мужского, ни женского пола – она бесплотна 817 , и, следовательно, образ Божий равно присущ и мужчинам и женщинам. Это учение александрийской школы возобладало над представлениями антиохийской школы, для которой истинным образом Бога является мужчина 818 . Св. Мелания своим подвигом «явила миру, что женский пол ни в чем не уступает мужскому во всем том, что касается добродетели» 819 . Недостаточно учитывая психологию, древние предписывали практически те же правила для насельников мужских и женских монастырей. Идеал аскетов состоял в преодолении пола, в уподоблении ангелам ( Мф 22: 30 ) 820 , или, согласно аллегорическому высказыванию Оригена , «женщина становится мужчиной» 821 . В истории широко известны случаи, когда женщины были «духовными матерями», тем не менее «понятие женская духовность» было новым для Востока и для Запада 822 . |
| Но если у представителей церковной ортодоксии имя Диодора таким образом стало испытывать пререкания, если с самого древнего времени его, умершего в мире с Церковью, забыв великое служение вере при жизни, стали считать Несторием до Нестория, то сторонники последнего, несториане, сделались ревностными защитниками имени и творений Диодора. Они стали заботиться о сохранении его учения, изучать и переводить его творения на свои родные языки 815 , записывать историю его 816 среди них организовалась особая партия, которая, разделяя учение Нестория, не хотела именоваться даже иначе, как диодориты, указывая, очевидно, этим особую древность своего исповедания 817 . Несториане светло празднуют память Диодора вместе с Несторием и Феодором Мопсуэстийским 818 , имеют литургию его имени 819 , поют в честь его гимны: „Веселись и радуйся, Церковь Духа Святого, о священниках, прославившихся в тебе, трёх дивных мужах, храмах Духа Святого, о Диодоре, потрудившемся в учении целомудрия, и о Феодоре, учителе правды, о ревностном деятеле Нестории, подвижнике непостыдном, скончавшем своё течение страданиями Христовыми”. „Радуйся и веселись, радуйся и величайся, верная Церковь , о торжестве и памяти Диодора, словесного меча”... „Люблю тебя, и ты знаешь, что я люблю тебя: но ради веры своей я возненавижу тебя; я люблю тебя и справедливо моё свидетельство, что я люблю тебя. Но если ты не будешь единодушен с Диодором, то я возненавижу тебя: писчая трость твоя не была изощрена искусным книжником, последователем Диодора, почему ты и не хорошо пишешь. Книжником книжников назовём ежечасно того, кто был умным и учёным. Но если бы не было его, то не было бы и книжника, который бы хорошо научил”... „Праведные люди и иереи сокрушили заблуждение, бывшее в людях заблудившихся. Но больше всех их сокрушил деятельный в борьбе Диодор: борьба его была против ариан, евномиан, думеритов 820 . Он внезапно открыл и показал и обнажил все заблуждения их слов. В городе Тарсе этому верному рабу достался жребий проповедовать и священнодействовать там, где родился Павел, проповедник всем народам: там-то и прославилось учение чистого иерея Диодора; там-то оно было объяснено добропобедно, и он не обессилел в борьбе” 821 . Несторианские соборы с благоговением чтут память Диодора, как великого столпа Церкви, учителя вселенной 822 . Несторианские епископы, при хиротонии, дают торжественную клятву верности заветам великого и славного отца Диодора 823 . |
|
|
