| 811 Lib. II testim. с. 16. Ibid. Sacramento lapidis et stabilitate sessionis Amalesch superatus est ab Iesu, i. e. diabolus a Christo victus etc. 814 lbid. n. 4. Здесь sacramentum является или амплификацией при слове praefiguratum или же имеет смысл тайны (mysterium). В другом чтении, приводимом в примечании у Миня, это место имеет следующий вид: sacramenti dominici mysterium praefiguratum. У Киприана нередки амплификации (напр. в этом же n. 4 в конце: veritatem praefiguratae imaginis adimplevit), так что мы склоняемся скорее к первому предположению. 815 Typus вместо sacramentum является и в дальнейшей речи (n. 5): sed et per Salomonem Sp. s. typum dominici sacrificii ante praemonstrans... inquit. 816 Ibid. n. 11. А это устремление мысли от видимого к невидимому есть главнейшая черта символического созерцания. Вот почему мы имели право перевести: cujas rei sacramentum так, как мы перевели выше («о символическом значении сей вещи»). 817 Т. е. такое же символическое значение мы усматриваем и в чаше Господней. Здесь sacramentum (calicis), по-видимому, имеет другое значение, а не значение символа, если не предположить следующего оборота речи: «это самое символическое значение мы усматриваем и в символе чаши Господней». Последнее согласнее с дальнейшим течением речи. 819 Ibid. n. 16. Кроме этого послания подобного же рода места встречаются и в других творениях Киприана. Напр. De unit. ecceles. с. 7 (Нос usitatis sacramentum.. ostenditur, quando in Evangelio tunica Domini I. Christi non dividitur, omnino non scinditur), Ep. ad Pomp. n. 11 (Quae Ecclesia ad arcaeunius sacramentum Dominica unitate fundata est). 822 Ер. XXXI n. 1–7. Пусть они ударят в двери, но никак не разламывая их, пусть приблизятся к порогу церковному, но никак не переступая его; пусть приседят у врат, но вооруженные смирением... Много помогут им: смиренное прошение, скромное требование, необходимое уничижение, неленостное терпение. Пусть возвестят о своих болезнях слезами: ходатаями за них да будут стенания из глубины души.... Но все это да будет в таинстве, пусть самое требование будет законное, сдерживаемое временем, требование смиренное, прошение покорное... и еще нужно обращать внимание как на милосердие Божие, так и на Его правосудие». |
| Праздник пятидесятницы установлен в воспоминание синайского законодательства, бывшего в 50-й день по исшествии евреев из Египта. Сей еврейский праздник был прообразом новозаветной Пятидесятницы, в которую христиане празднуют сошествие Св. Духа, написавшего свой святой закон не на скрижалях каменных, а на сердцах людей буквами живыми и неизгладимыми 814 . 4. Праздник труб. (Ст. 24–26. Срав. Числ.19:1–6 ) Праздник труб совершался в первый день осеннего месяца тисри, который был седьмым в священном году евреев 815 и первым в гражданском году. Сей месяц соответствовал второй половине нашего сентября и первой половине октября. Таким образом, праздник труб был вместе и праздником нового (гражданского) лета, с которым совпадал еще праздник новомесячия; ибо в первый день каждого месяца было тоже празднество у евреев 816 . Посему и жертвы, приносившиеся в сей день – с соответственными хлебными приношениями и возлияниями, были двоякого рода и количества, – одни в честь праздника труб или нового лета 817 , а другие в честь новомесячия 818 . Праздник нового (гражданского) лета возвещаем был звуком священных серебряных труб, а затем в продолжение всего года в каждое новомесячие трубили в сии священные трубы 819 . Таким образом, первый день первого гражданского месяца, открывавший собой ряд годовых новомесячий, возвещаемых священными трубами, по всей справедливости назывался праздником труб. Сей праздник проводим был в строгом покое от работ и весь народ израильский собирался для молитвы ко входу скинии собрания. Сей праздник установлен был для прославления Господа и для благодарения за полученные от Него благодеяния в прошедшем году. Поскольку же закон синайский – высочайшее из благ ветхозаветных, дарован был при звуке трубном; то в память сего и положено было открывать сей праздник трубным звуком 820 . 5. День годичного очищения. (Ст. 26–32. Ср. Чис.29:7–11 ) Обряды и значение сего праздника подробно изложены выше в XVI главе Книги Левит. 6. Праздник кущей. (Ст. 33–44. Ср. Чис.29:12–39 ) |
| Под именем Григория Нисского сохранилось похвальное слово Ефрему (Migne. PG, t. 46, col. 819–850). Целый ряд сочинений Ефрема дошел только в греческом переводе; впрочем, их принадлежность Ефрему часто является спорной, и вообще «греческий Ефрем» – одна из сложнейших проблем патрологии, см.: D. Hemmerdinger-Iliadon. Ephrem grec//Dictionnaire de Spirituality ascetique et mystique. Vol. 4. P., 1950. Col. 800–815. 206 Влияние эсхатологических мотивов Ефрема фиксировано в алли-теративной поэме о конце света «Мусипилли» (конец VIII – начало IX века, баварская монашеская среда) и в рифмованном переложении Евангелий Отфрида Вейсенбургского (ок. 865 года, круг Рабана Мавра). К этому перечню следует также добавить англосаксонского поэта IX века Кюневульфа. См.: G. Grau. Quellen und Verwandschaften der alteren germanischen Dichtungen des Jiingsten Gerichtes//«Studien zur engli-schen Philologie», 31. Halle, 1908. 207 См.: Т. Andrae. Mohammed, sein Leben und seine Glaube. Gottin-gen, 1932. S. 71–72; E. Beck. Ephraems Hymnen uber das Paradies//«Studia Anselmiana». 1951. 26. S. 71, FuBnote 2; F. Graffiti. Introduction et notes//Ephrem de Nisibe. Hymnes sur le Paradis («Sources Chr6tiennes», 137). P., 1968. P. 103. Note 1. 209 См.: Е. Beck. Asketentum und Monchtum bei Ephram//II Monach-esimo Orientale. Roma, 1958. S. 341–360; L. W. Barnard. Op. cit. P. 202–207. 210 Если верить агиографической традиции, даже знаменитый Рождественский гимн Романа Сладкопевца (Н» жхрвёусх; or 24 большие строфы, объединенные строго логическим развертыванием сюжета, блистающие тщательной риторической отделкой слога и безупречно выдержанной сложной метрической организацией) – не что иное, как боговдохновенная импровизация (мотив, повторяющийся во всех житийных текстах о Романе, например в заметке Минология Василия II – Migne PG, t. 117, col 81; ср.: С. С. Аверинцев . Поэтика ранневизантий-ской литературы. М., 1977. С. 448–449). Историку агиографических то-посов легенда эта весьма интересна; но если из нее что-нибудь может почерпнуть историк гимнографии, так разве что самое общее (хотя, может статься, не всегда излишнее) напоминание о том, что даже столь отделанный гимн Романа есть по своему внутреннему заданию не совсем «произведение литературы» в том смысле, в котором «Энеида» – произведение литературы, так что поэзия Вергилия допускает интерес к подробностям психологии творчества (проявившийся, например, в Светониевой биографии Вергилия, гл. 22–24), а поэзия Романа – нет (и одна из функций легенды – блокировать возможность такого интереса); иначе говоря, Роман все-таки стоит между «литератором» и, скажем, библейским пророком, хотя и много ближе к «литератору», чем Ефрем. Последнего легче вообразить действительно импровизирующим какой-нибудь из своих гимнов. |
| Наконец, в третьем месте Филон дает подробные и ясные наставления относительно того, в каком смысле название «второй Бог» может быть применимо к личному Логосу. Объясняя Быт.31:13: «Я есмь Бог, явившийся тебе на месте Бога», по LXX: γ εμι θες φθες σοι ν τπ θεο, Филон говорит: «Не оставляй без внимания этого изречения, но тщательно исследуй, существуют ли на самом деле два бога, ибо сказано: «Я есмь Бог, явившийся тебе» не «на месте моем», но «на месте Бога» и как будто бы другого (Бога). Что же сказать? – Истинный Бог един есть ( αληθεα Θες ες στι), называемые же (богами) в несобственном смысле – многие (ο ν καταχρσει λεγμενοι или γενμενοι – πολλο). Поэтому и Св. Писание в настоящем случае истинного Бога обозначает членом, говоря: «Я есмь Θες», – Бога же в иносказательном смысле обставляет без члена, говоря: «Явившийся тебе на месте» не το Θεο, но просто только Θεο. Называет же теперь Богом старейшего Его Логоса, заботясь не столько об именах, сколько о существе дела. Так и в другом месте Писания испытывавший, есть ли Сущему какое-либо имя, ясно узнал, что собственного нет никакого, а если и называется разными именами, то в иносказательном смысле, ибо Бог не может быть назван иначе, как только «Сущим». Об этом свидетельствует сам Бог, когда вопрошающему: «Есть ли имя у Него», отвечает: «Аз есмь Сый», дабы человек знал о Боге, по крайней мере, то, чего он не может представить несуществующим у Бога, т. е. Его бытие» 815 . Итак, название Логоса Θες отнюдь не выражает исключительной перед другими тварями или его божественной природы и не выделяет его из ряда тварно-конечных существ, потому что: во-первых, божественная природа стоит выше познания человеческого и, следовательно, выше обозначения ее в имени Θες; во-вторых, Логос носит это название только в несобственном смысле (ν καταχρσει), в каком, по мнению Филона, могут быть называемы богами и другие тварно-конечные (ο λεγμενοι, по др. чтению – γενμενοι θεο) существа, например, ангелы 816 , мудрецы 817 , Моисей 818 , небесные светила 819 , родители (по причине их деторождающей способности) 820 и даже все благочестивые люди 821 ; в-третьих, напротив, в собственном смысле есть и может быть только единый и единственный, недосягаемый Бог, и чтобы показать, что Бог един и единственен, и что, следовательно, Логос есть только πρτος из тварно-конечных существ, философ в арианском смысле отличает его от Верховного Существа как простого Θες от Θες. |
| Учение Плотина о внешних чувствах 815 во многих пунктах имеет в виду психологию Аристотеля, отчасти приближаясь к ней, отчасти направляясь против нее. Различие между той и другой теорией начинается физиологией чувств. Специфическая восприимчивость чувств, по учению Плотина, зависит от физического строения органов, так как душа, оживляя все тело, в каждой его части действует соответственно ее потребностям. 816 Орудием зрения служат глаза, слуха – уши, вкуса – язык, обоняния – ноздри, осязания – вся поверхность тела Аристотель полагает, что центральный орган чувственных восприятий находится в сердце, Плотин, следуя Галену, переносит его в мозг. Нервы соединяют мозг с внешними органами восприятия. 817 По случайному поводу, с целью дать наглядную аналогию единства и неделимости Мировой Души, Плотин говорит об объективности двух высших чувств – зрения и слуха, состоящей в том, что объекты зрительных и слуховых ощущений, оставаясь неделимыми и не поступая в исключительное обладание кого-либо одного, воспринимаются совместно чувством всех зрителей и слушателей. Но мы не встречаем у него ни подробного трактата об этом, ни сравнения высших чувств с низшими с этой точки зрения. 818 Ощущение может возникнуть в душе лишь под условием ее уподобления объекту восприятия. Но по своему существу душа совершенно противоположна материальной вещи, поэтому она не может уподобиться ей в такой же степени, в какой математическая точка не может уподобиться линии, а линия умопостигаемая – воспринимаемой посредством чувств. Вследствие этого ощущение было бы невозможно, если бы между душой и материальными предметами не существовало посредствующего начала в виде одушевленного органа чувственных восприятий. 819 Одушевленный орган, сам по себе не тождественный ни с объектом восприятия, ни с душой, способен уподобляться тому и другой. Будучи телесным, он может подвергаться воздействию со стороны материальных вещей и претерпевать от этого известные физические изменения. С другой стороны, он проникнут психическим началом, от которого не укрывается его страдание. Таким образом, воспринимая нечто от вещи и возвещая душе, он уподобляется той и другой, становясь как бы посредником между ними. Так линейка представляет собой нечто среднее между идеей прямизны, находящейся в уме художника, и прямизной дерева, которое он выбирает для своих работ. 820 |
| Одновременно в рассуждении о внутривидовых различиях и единстве ипостасей, преп. Максим говорит, что промысл выстраивает «симфонию самовластий», или «самопроизволений», ипостасей, устраняя гномические противоприродные разделения и выстраивая внутривидовое бытие ипостасей по образу и подобию Троичного, согласно единству природному логосу и ипостасно-тропосному различию, в котором парадоксально сохраняется самодействие (ατουργα) каждой из ипостасей в едином действии промысла 815 . В ряде мест самовластие (ατεξουσα) практически приравнивается преп. Максимом «προαρεσις’у», ответственному за выбор жизни и смерти 816 . Он подчеркивает, что в обожении происходит не абсолютное устранение самовластия, но добровольное, сознательное подчинение избирательной способности Божественной воле. Устраняется возможность желать чего-то иного, кроме Бога и Его воли, Его логосов; непрерывно и свободно согласуется наше самовластие с вложенным в нас природным стремлением к Творцу. Более того, в обожении человек получает импульс к своему собственному естественному движению не от себя, а от Источника всякого Блага, причем согласно своему собственному произволению 817 . Можно даже говорить о том, что подлинная свобода выбора, свободная от болезненного колебания, незнания и нестойкости в добре, достигается как раз только в «эсхатоне» – в полноте обожения 818 . Даже природная воля не может рассматриваться отдельно от той ипостаси, которой принадлежит природа. Св. Максим отличает человеческую волю Христа от нашей человеческой воли именно потому, что она через ипостасное соединение обожена совершенно 819 . Ни «προαρεσις», ни «ατεξουσα», ни «θλημα» (природная воля) не могут рассматриваться вне контекста принадлежности ипостаси, хотя они суть природны, но природа воипостасна. Это означает, что самовластие ума, «логической природы», не есть само по себе самовластие, не есть отвлеченная свобода движения, но принадлежащее конкретной ипостаси, характеризуемое своими собственными тропосами движения и всегда отличное от комплекса тропосов других ипостасей. |
| «Если бы всецело и непрерывно в радости и отдохновении и веселии духа только пребывала душа, не знала бы она себя саму и не ведала бы упражнения и пути праведности, и превозносилась бы, и самомнением одним преуспела, над всеми превозносясь, и даже человеком себя не считала бы» 814 , так что «скорби действуют на пользу и на большую опытность души... лишь бы только сам человек все встречаемое, и особенно скорби, охотно и доблестно переносил, весь целостно благоугодно работая и, поручивши себя Господу, доблестно и охотно терпя» 815 . Поэтому любое с внешней, мирской точки зрения благообразное и устойчивое состояние может стать причиной искусительных событий 816 . Собственно, Бог «никого не искушает, но приуготовляет к продвижению и попускает [искушения] по мере благодеяния» 817 , ибо «егоже Господь любит, наказует», а «муж неискушен, неискусен» и «несть удобно обрести благоугодившаго без искушений» 818 . Впрочем, искушения не лишены качества целесообразности: одним они служат «на созидание», другим – «на низложение» 819 , но для всех они соразмерны существу жизненных проблем каждого 820 , и хотя не всякое искушение есть следствие греха 821 , но все же «кроме вины (то есть – без причины) искушение не бысть» 822 . «Всякое искушение, яко врачевство от Бога попускается для исцеления немощетвующия души» 823 , – ведь «противныя противным суть цельбы» 824 . И, как врачевство, искушение – добро и «на пользу есть» всякому человеку 825 , а не только людям злонравным (хотя им скорби особенно полезны 826 ), потому что «у того, кто не терпит напастей и не взирает на скрытые страсти, и излечения не бывает» 827 , а «от скорбей многих и неисповедимых венец тебе плетется» 828 . Поэтому отцы-аскеты предупреждают всякого: «не дивись, что, когда приступаешь к добродетели, отовсюду источаются на тебя жестокие и сильные скорби; потому что и добродетелью не почитается та, совершение которой не сопровождается трудностью дела» 829 . Искушением возвращается «первозданное здравие души » 830 . Без терпеливого труда несения скорбей невозможна твердая вера, ибо она приходит через опыт, опыт – через очищение сердца, а очищение – через долготерпение 831 . |
| Солнце светлое егда отступает от нас далече 789 , мал день содевает, Нощь же велику и мразы наводит, земля померзнет и ничто же плодит. Подобне, егда Господь удалится от душы грешны, тма в ней сотворится И, оледевшы, неплодна бывает, деяний благих никако раждает, Яже требуют солнца благодати теплоты лучес, да бы ся раждати. Благоденствие Благоденствие грешных безблаженно зело, яко разрешает 812 я согрешати смело. 2 В благоденствии не превозносися, в злоключении терпелив явися. Благость Божия Велику 814 Бог нам благость изволил явити, восхотев во образ 815 Свой род наш сотворити. Вящшую благоволил тогда показати, егда благодать Свою изволил нам дати. Величайшую паки тогда изъявил есть, естество Свое с нашим елма съединил есть. Последния точию требе ожидати, да даст нам лице Свое светло созерцати. Во стране света вечна даст же то известно, аще во блазей 816 вере поживем нелестно. Благость общится Еже благо, то себе прочым 817 вообщает; Бога вся суть причастна, благ бо пребывает. Человек и аггели выше естественных общество восприяша даров божественных. Прочая тварь чрез дары своего естества причастие восприят благаго божества. Особным же образом людем вообщися, егда ипостасию 818 вочеловечися. Над сию благость кая может вящша быти? Ты, читателю, изволь мене научити. Речеши: Яко на страсть дав за ны Си тело и. смерть восприем, вящше сотворил есть дело. Велие воистинну, но сего основа вочеловечение лица Бога Слова. Даждь 819 ми ино общество Бога с человеки, вящшее сего. Ей. ей. не даси во веки. Благо творити Судии Страшнаго да ся не страшиши, уклонися от зла, благо да твориши. Благоумие Еже древо благия может плоды дати, безумен, кто в здание тщится посекати. Точне 875 , кто благоумна чада обращает в нечестна художества, безумен бывает. Блаженство Не кто в злато богат есть, истинно блаженный, но верою с благими делы исполненный. 2 Во день блаженства мнози друзи бяху мне, а минувшу тому, мя не знаху. Блаженство грешных Не завиди грешнику, во блаженстве сущу, здраво, богато, славно живот свой ведущу. |
| Переходя затем к знаменитейшим Отцам и Пастырям Церкви четвертого века, мы у каждого из них, кто ни касался вопроса об общей греховности людей, находим вполне и одинаково ясное и определенное учение о наследственной греховной порче, в чем легко можно убедиться из следующих существеннейших и характерических черт их учения. Означенные Учителя прежде всего единогласно учат о всеобщей греховности людей с исключением из общего ее закона одного только Иисуса Христа, сверхъестественно родившегося от Пр. Девы, каковое исключение всегда ими необходимо предполагается, а иногда и прямо высказывается 812 . Далее, эту всеобщую греховность людей они поставляют во внутреннюю и зависимую связь с грехопадением Адамовым, утверждая, что «заблуждение одного Адама заблудило весь род человеческий 813 , что грех, пришедши к людям от прародителя 814 , через одного перешел во всех 815 , или что все мы согрешили в Адаме, будучи в нем, равно как и он есть в каждом из нас, с поврежденным естеством человеческим 816 . Точнее же определяя мысль свою, они прямо указывали на зачатие и рождение, как на общий для всех проводник прародительской греховной порчи, поясняя при сем, что мы по тому самому уже, что через зачатие и рождение становимся преемниками Адамова естества, делаемся вместе с сим преемниками и его греха 817 , так как зачинаемся и рождаемся во грехе 818 , а зачинаемся и рождаемся во грехе потому, что по закону природы рожденное бывает то же с родившим, от подверженного страстям рождается страстный, от грешника – грешник 819 , равно как от раба – раб же 820 . Наконец, Учителя четвертого века, признавая в людях наследственную греховную порчу, как на ее несомненный признак, указывали на обнаруживающееся в каждом человеке болезненное состояние сил его души, а именно на слабость ума, особенно в разумении Божественных предметов, на немощность воли в ее стремлениях к добру и даже большую преклонность ко злу чем к добру 821 , а также на нераздельное с сим омрачение существующего в духе человеческом образа Божия 822 , хотя в то же время они совершенно далеки были от того, чтобы отрицать в падшем человеке всякую возможность знать Бога, при данных ему способах Богопознания 823 , или же возможность желать и делать доброе, при остающейся в нем ненарушимой свободе выбора между добром и злом 824 , равно как и сохранение в нем некоторых остатков образа Божия, при оставшейся в нем способности к Богоподобию 825 . |
| Л.Карфикова «О душе и воскресении» Сочинению Об устроении человека содержательно и, вероятно, хронологически близко следующее сочинение Григория, его известный диалог О душе и воскресении (Περ ψυχς κα ναστσεως λγος 808 ). Этот «христианский Федон» 809 преставляет собой беседу Григория с его любимой сестрой Макриной незадолго до ее кончины (ср. Житие Макрины, где Григорий рассказывает об этом посещении 810 ). Платонов Федон – это разговор о смерти лицом к лицу со смертью , беседа Сократа с учениками, посетившими любимого учителя в тюрьме перед казнью. Так и Григорий, еще оплакивающий недавнюю смерть брата Василия, беседует здесь со своей старшей сестрой незадолго до ее смерти на темы кончины и вечной жизни 811 . Григорий выражает чувство (πθος), которое охватывает человека перед лицом смерти (смерти ближнего 812 ). Умирающая Макрина, напротив, отвергает это чувство как неразумную страсть 813 , представляя взамен рациональную утешительную аргументацию (λγος 814 ). Таким образом, Макрине принадлежит роль учителя 815 , сам же Григорий только вопрошает и озвучивает обоюдные аргументы оппонентов 816 . Так же, как и перед Василием, перед своей сестрой Григорий выказывает благоговение как перед святой и прозорливицей. (По контрасту – хотя и явно не без риторической стилизации – он передает нам снисходительное мнение Макрины о нем самом, младшем брате, далеко не достигающем в ее глазах добродетелей Василия 817 ). Весь диалог можно разделить на шесть основных частей 818 : (1) доказательство нематериального характера души и продолжения ее жизни за гробом 819 ; (2) разговор о страстях 820 : (3) описание участи души после смерти 821 и (4) загробного очищения души 822 : (5) эсхатология души 823 и (6) эсхатология тела 824 . Для раскрытия нашей темы достаточно описать аргументацию Макрины в общих чертах и сосредоточиться преимущественно на представлении об эсхатологическом движении любви. Душа и ее бессмертие Основным нервом аргументации Платона в Федоне является доступ души к миру идей, открываемый и развиваемый логосом, который и сообщает душе бессмертие 825 . (Безотносительно к оценке диалога самим Платоном и его читателями следует отдать должное этому замечательному доказательству бессмертия души, не допускающей смерти и исчезновения, поскольку самой ее сущностью является жизнь 826 ). Необходимым промежуточным шагом при этом является доказательство существования самих идей. Григорий (или же Макрина), в свою очередь, в порядке такого промежуточного шага пытается доказать существование духовного Творца материального мира. Уже отсюда следует переход к параллельному тезису, что, хотя человек есть «некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена Вселенная» 827 , в его теле все же обнаруживается таинственное действие нематериальной и богоподобной души, которой принадлежит вечность 828 . |
|
|
