| Итак, достаточно выяснено, что выбор не есть ни гнев, ни вожделение, ни хотение. А что он не есть и мнение ( δξα), становится очевидным как из тех же самых доказательств, так и из других. Мнение, ведь, относится не только к тому, что в нашей власти 810 , но и к вечному 811 . Затем, мнение мы называем истинным и ложным, выбор же не называем истинным и ложным. Далее, мнение относится к общему 812 , а выбор – к единичному (частному): ведь, выбор бывает относительно того, что следует делать ( των πρακτν) 813 , а это последнее – единично 814 . Однако, выбор не есть и обсуждение, или совещание. Обсуждение, ведь, есть исследование (взвешивание) относительно того, что следует делать тому, кто обсуждает 815 ; выбранное же есть то, что предпочтено через обсуждение 816 . Таким образом, очевидно, что обсуждение касается того, что еще исследуется 817 , а выбор – того, что уже предпочтено (предрешено). Итак, о том, что не есть выбор, сказано; скажем теперь о том, что он такое. Он есть нечто смешанное из обсуждения, решения и желания, и именно – ни желание само по себе, ни решение, ни одно только обсуждение, но нечто составленное (сложное) из всего этого. Подобно тому, как о животном мы говорим, что оно состоит из души и тела и что, однако, животное не есть тело само по себе, ни одна только душа, но то и другое вместе, точно также (следует сказать) и о выборе. Что он есть некоторое совещание и обсуждение вместе с решением, хотя сам и не есть совещание (обсуждение) 818 , это очевидно и из словопроизводства. Выбор, ведь, есть предпочтение одного перед Другим 819 ; но никто не предпочтет чего-либо, не обдумав, и не изберет, не рассудив. А так как не все, представляющееся нам хорошим, мы бываем расположены осуществлять на деле, то тогда только предпочтенное нами через обсуждение (совещание) становится выбором или избранным, когда присоединится желание. Итак, выбор необходимо бывает относительно того же, относительно чего и совещание. А из этого выходит, что выбор есть соединенное с обсуждением желание того, что в нашей власти 820 , или – соединенное с желанием обсуждение того, что в нашей власти 821 . Ведь выбирая – мы стремимся к тому, что предпочтено через совещание (обсуждение) 822 . А так как выбор, как мы сказали, бывает относительно того же, относительно чего и совещание, то разъясним – относительно чего бывает совещание и чего касается обсуждение. |
| Минь. Т. I. С. 997 Творения Т. I. С. 806 237. Ропот и богохульство – борьба с ними Для того диавол и наводит бесчисленные бедствия, чтобы низринуть тебя в бездну ропота на Бога; и если видит, что ты богохульствуешь, то немедленно умножает и усиливает горести, чтобы, мучимый ими, ты опять возроптал, а если видит, что ты переносишь мужественно, и чем более усиливается страдание, тем более благодаришь Бога, то он тотчас отступает, как уже нападающий тщетно и напрасно. Как пес, стоя у стола и видя, что человек вкушающий пищу, часто бросает ему что-нибудь из лежащего на столе, остается тут безотлучно; если же, постоявши раз и два раза, не получит ничего, то отходит прочь, как пристававший тщетно и напрасно; так и диавол постоянно стоит пред нами с открытою пастью; если бросишь ему, как псу, богохульное слово, то он, схватив его, опять приступит; если же всегда будешь благодарить Бога, то уморишь его голодом, и скоро отгонишь и заставишь отбежать. Минь. Т. I. С. 1001 Творения Т. I. С. 811 238. Искушение Если и не постигнет нас искушение отвне, то мы сами должны каждый день упражнять себя постом, суровою жизнию, скудною пищею, простою трапезою, избегая роскоши во всем; ибо иначе нельзя угодить Богу. Минь. Т. I. С. 1005 Творения Т. I. С. 815 239. Гордость и отчаяние Слово 4. Как видя на стене изображение богатого и бедного, мы ни тому не завидуем, ни этого не презираем, потому что видимое нами есть тень, а не действительность; так узнав свойства богатства и бедности, славы и бесчестия, и всего другого печального и радостного, мы будем свободны от смущения, ими производимого. Все это обманчивые тени, и человека возвышенного и благородного не может ничто блестящее и славное надмить гордостию, и ничто смиренное и уничеженное довести до отчаяния. Минь. Т. I. С. 1009 Творения Т. I. С. 819 240. Исповедь грехов, – ее значение Почему, скажи мне, ты стыдишься и стесняешься сказать грехи свои? Разве ты сказываешь человеку, который станет упрекать тебя? Разве исповедуешься пред равным тебе рабом, который разгласит их? Владыке, промыслителю, человеколюбцу, врачу, ты показываешь рану. |
| Но радость грешных людей была непродолжительна и вскоре сменилась страхом и скорбию. После трех с половиною дней вошел в них (свидетелей) дух жизни от Бога (πνεμα ζως κ θεο εσλθεν ν (π’) ατος) 809 . Выражение «дух жизни» напоминает выражения Быт. 6:17; 2:7 ; а дальнейшее выражение «встали на ноги свои», напоминая 2Цар. 13:2 ; Иез. 37:10 810 и Лк. 8:55 811 , говорит, что как смерть, так и оживление свидетелей были не кажущимися, а действительными событиями для созерцавших их трупы. Равным образом на полное восстановление всей жизнедеятельности свидетелей, какою она была прежде, указывает также и предлог ν (а не ες) перед ατος 812 . Славянский и русский переводы вместе с вульгатою 813 читают в 12 ст. не κουσα – «я слышал», но κουσαν – «услышали» (кто?). Хотя по количеству 814 свидетельства в пользу того и другого чтения одинаковы, но так как 1) на стороне первого чтения стоят более авторитетные списки и переводы 815 и большинство толкователей 816 , и так как 2) оно более соответствует 11:1, 3, то лучше остановиться на нем, и под субъектом, слышавшим голос, разуметь самого тайнозрителя. Он рассказывает о себе, что он, сообразно с предшествовавшим пророческим откровением (3–10 ст.) действительно видел трупы свидетелей 817 , а потом и слышал голос, призывавший их на небо. Свидетели по небесному голосу ожили и живыми взошли на небо на облаке: и смотрели на них враги их. Их восстание из мертвых было доказательством всемогущества Божия, служителями Которого они были, как и воскресение Иисуса Христа, Которому они подражали в своих страданиях, было доказательством Божественности Его природы ( 1Кор. 15:20 ). Взятие же их на небо на облаке только лишь отчасти напоминает взятие прор. Илии на небо ( 2Цар. 2:1 ) 818 , т.е. лишь со стороны обнаружения Бож. всемогущества; но более полное подобие ему нужно видеть в вознесении Господа ( Деян. 1:9 ). Вознесение было прославлением свидетелей в глазах их врагов и явным доказательством черезвычайности беззакония, обнаружившегося в их умерщвлении. Поэтому и сказано, что их врагов поразил великий страх, так как они видели действительное Бож. чудо 819 . |
| – Сначала приносилась самая обычная жертва – всесожжения; приведенный однолетний беспорочный агнец после того, как на него св. Павел возложил свои руки 811 , заколался в северной стороне храма, и его кровью кропился алтарь. По снятии кожи, жертвенное животное рассекалась на части и, обсоленное солью, все, без всяких остатков, возлагалось на дрова жертвенника. 812 К этому присоединялось обычное приношение, состоявшее из 1 / 10 ефы пшеничной муки, смешанной с ¼ гина елея и ¼ гина вина для возлияния. 813 Символически эта жертва означала то, что приносящий отдавал всего себя, и душу, и тело в дар Богу. 814 Едва ли этому каменному алтарю всессожения приходилось когда-либо ранее принимать на себя жертву всесожжения, которая бы так точно и верно соответствовала действительности, как эта: приносящий в данном случае на самом деле всего себя отдал в жертву Богу, он только и жил для Бога. 815 Едва ли также кто другой так полно и сознательно мог соединять с этою жертвой глубочайшую тайну Мессианского искупления, как Ап. Павел, который так боговдохновенно – высоко учил о единой искупительной жертве Христа. 816 Он, конечно, не видел в жертве всесожжения прообраза жертвы Христа, ибо Христос тогда уже вошел во святилище и приобрел вечное искупление. 817 Не мог также ожидать он от нее и какого-либо оправдания для себя, ибо эти дары и жертвы не могут сделать в совести совершенным приносящего 818 ; она для него была только символом телесного, внешнего очищения. 819 – За жертвой всесожжения следовала жертва за грех. Она состояла из однолетней беспорочной агницы. 820 После того, как кровью агницы —86— были окроплены рога жертвенника всосожжения, а остаток крови был вылит к его основанию 821 , отделенный жир и почки сожигались на жертвенном огне 822 , а остальное мясо поступало в пользу священников. Эта жертва символизировала собою прощение тех невольных прегрешений Павловых, какие он совершил во время своего назорейства. 823 – В заключение следовала собственно уже назорейская жертва – мирная, по принесении которой и оканчивался обет назорейства. |
| 809 У Иосифа, Древ. кн. VII, гл. 3, находится письмо Антиоха к некоторому Птоломею, в котором он дает иудеям право жить по своим законам, слагает с них некоторые подати и обещает вспоможение для священнодействий и обновления храма. Другие два письма: о неприкосновенности храма и о переселении 3.000 иудейских семейств из Месопотамии в лидийские и фригийские крепости для охранения, если оные достоверны, также доказывают благоволение Антиоха к иудеям. 811 Даниил XI, 20 описывает Селевка так:. и станет на месте его (Антиоха) посылающий взыскателя (податей) в славе царской и в немногие дни (заговора) сокрушится не яростию, ниже бранию. 812 Смотр. Дah. XI, 21 – 28 . В начале Антиохова царствования Иркат, сын Иосифа, доселе защищавшийся против братьев и их сообщников, построивший себе за Иорданом крепость и удачно воевавший против арабов, устрашась возрастающего могущества сего царя, умертвил сам себя. 813 Иосиф Флавий в своих древностях, кн. XII гл. 5. пишет, что Иасон получил первосвященство по смерти Онии, но в своей книге о Маккавеях, согласно со второю Маккавейской находящейся между священными книгами, утверждает, что сие случилось еще при жизни Онии. 2Mak. IV, 7, 9, 33 . 814 Но вторая Маккавейская книга IV, 23 называет его братом Симона, происшедшего из колена Вениаминова, того самого, который клеветал на Онию. Весьма многие следуют Иосифу, потому что первосвященник должен быть из племени Ааронова; хотя, впрочем, сомневаться можно, был ли соблюдаем сей закон в такое время, когда прочие законы касательно первосвященства были нарушены. 815 IV, 29. Слово преемник, διδοχος, по замечанию Гроция, означает здесь наместника. Ибо не видно, чтобы Менелай совершенно в сие время лишен был священства. 816 IV, 42. Слово е χе ιρσαντο, собственно, не значит убить, но схватить. Здесь, конечно, должно разуметь и убиение потому, что ни при делопроизводстве о сем мятеже, ни после, о Лисимахе уже не упоминается. 819 При сем случае прекрасное делает замечание сочинитель второй Маккавейской книги не ради места язык, но языка ради место Господь избра, V, 19. Посещение и осквернение храма иудейского Антиохом описывает и Диодор in excerpt. apud Phot. cod. CCXLIV, согласно со Священной историей, кроме того, упоминает о каменном изображении старого мужа, сидящего на осле, которое как он говорит, нашел Антиох во внутренности храма, и которое, по его мнению, представляло Моисея. |
| Они ответили, что я могу спокойно мыться, но что у них есть вообще некоторые сомнения 814 . (6) «Необходимо ли мыться?» – сказал я. Спокойно и кротко оставил надежду на баню, куда меня уже собирались нести, и настроился внутренне и внешне на воздержание, точно так же, как только что на баню. (7) Я пишу тебе об этом, во-первых, чтобы, уговаривая, служить тебе примером, а затем – чтобы на будущее время принудить себя самого к такой же воздержанности, к какой я обязал себя этим письмом, словно залогом. Будь здоров. 2 Плиний Юсту 815 привет. (1) Как согласовать одновременно и твое утверждение, что тебе мешают усердные занятия, и твое желание получить мои сочинения, которые с трудом могут получить и у праздных людей несколько минут от времени, вообще пропадающего даром. (2) Я подожду, чтобы пролетело лето, беспокойное и тревожное для вас, и только зимой, когда, можно думать, ты, по крайней мере, ночами будешь свободен, я спрошу, какие из моих безделок лучше всего показать тебе. (3) Пока вполне достаточно, если письма тебе не в тягость; в действительности же они в тягость и потому станут короче. Будь здоров. 3 Плиний Презенту 816 привет. (1) Ты неизменно – то в Лукании 817 , то в Кампании? «Я, ведь, сам, – говоришь ты, – луканец, а жена кампанка». Это основательная причина для долгого, но не постоянного отсутствия. (2) Почему тебе иногда и не возвращаться в Рим? Здесь тебя ждут почетные звания и дружба с теми, кто выше, и с теми, кто ниже тебя. До каких пор будешь ты жить, как царь 818 ? До каких пор будешь бодрствовать, когда захочешь, спать, пока захочешь? До каких пор не будешь надевать башмаков, оставишь тогу лежать 819 и весь день будешь свободен? (3) Пора тебе вновь взглянуть на наши тяготы, хотя бы только для того, чтобы не пресытиться этими удовольствиями. Приветствуй других некоторое время сам, чтобы стало приятнее слушать приветствия, потолкайся в толпе, чтобы насладиться уединением. (4) Зачем я, однако, неосторожно задерживаю того, кого пытаюсь вызвать сюда? Может быть, это именно и побудит тебя все больше и больше погружаться в покой, который я хочу не пресечь, а только прервать. (5) Если бы я готовил тебе обед, я примешал бы к сладким яствам пряные и острые, чтобы пробудить аппетит, притупленный и заглушенный сластями; так и теперь я советую самый приятный образ жизни иногда приправлять как бы чем-то кислым. Будь здоров. 4 Плиний Понтию 820 привет. (1) Ты говоришь, что прочитал мои гендекасиллабы 821 ; ты даже осведомляешься, каким образом я начал писать их, я, человек, по твоему мнению, серьезный и, по собственному моему признанию, знающий, что уместно и что нет. |
| Третьим видным миссионером " старой веры» из числа соловчан был соборный старец Геннадий, в миру Качалов, из старой новгородской дворянской семьи. Геннадий был вызван в Москву во время соборов 1666–1667 годов 814 . Бежав из Москвы, Геннадий до 1683 года жил в своей пустыне на реке Тихвинке, где и был пойман, и послан в Новгород 815 . Там он долго не задерживался и, ускользнув из рук приставов двора св. Софии, снова пошел в Поморье, неся " правду о старой вере». К началу 90-х годов этот редкий среди старообрядческих вождей дворянин-монах был уже на Выге, где и окончил свою жизнь 816 . Где-то вблизи Онежского озера жил еще один из немногих уцелевших соловецких старцев, Иосиф Сухий; дальше на восток, в селе Терехове, миссионерствовал какой-то Яков Иванов, который сжегся зимой 1676–1677 года»с немалыми людьми, с женами и детьми, и с пасынками, и с соседи, в хоромах своих« 817 . На Рогоозере, на маленьком островке между Пудожским и Водлозерским погостами, устроил свою пустыньку чернец Тимофей, который состоял в переписке с Аввакумом, а в 1693 году вместе с Иосифом Сухим, Емельяном Ивановым, Семеном Журавлицким и дьячком Василием прославился своим походом на Пудожский погост 818 . В конце 1670-х и начале 1680-х годов он проживал вместе со старцами Авксентием, Савватием и Ефимием, и за проповедь самосжигания Аввакум называл эту четверку»четвероконечной колесницей огненного горения» 819 . Вокруг них около Онеги озера, в Шунте, в Толвии, в Повенце»паче сей в Выговской и Водлозерской пустыни«, гнездились другие многочисленные скиты и починки скрывавшихся от властей старообрядцев, среди которых следует еще раз отметить переходившего с места на место мафусаила старообрядчества того времени старца Корнилия. Старообрядческий историк начала XVIII века Иван Филиппов еще упоминает жившего у Повенца инока Германа, Емельяна Иванова у Столпозера, еще одного инока Епифания у Тихвина, инока Антония, строителя мостов и плотин у Олонца и ревностного миссионера Илариона Пуллаева 820 . Почти в каждой волости и в каждом погосте Поморья дело старой веры было в надежных руках ревностных и беззаветно преданных ей старцев, и бельцов. |
| Другие свидетельства, представленные, например, у Табари в комментарии на 9: 29, не говорят о каких-либо формах насилия в связи с уплатой джизьи. Табари говорит, что существует интерпретация, восходящая к Ибн Аббасу, которая состоит в том, что плателыцик через принуждение должен принести джизью и собственноручно уплатить. Однако он упоминает и более мягкую интерпретацию Нисабури, который выводил от Икримы (еще один сподвижник), что унижение состоит в том, что берущий джизью сидит, а уплачивающий ее стоит перед ним 815 . Относительно насильственных или унизительных действий по отношению к зиммиям во время уплаты джизьи Ибн Кайим говорит, что для подобного понимания нет никаких оснований, поскольку ни сам Мухаммад, ни его сподвижники так не делали 816 . Один из крупнейших исламских современных исследователей, Хайкаль, говорит о том, что под унижением имеется в виду покорность мусульманскому правлению, кроме того, что касается религиозных предписаний 817 . Аскалани в Фатх аль-Бари, ссылаясь на и, говорит о том же: и говорит, что под унижением имеется в виду покорность мусульманскому управлению... Поскольку наложение на человека предписаний, не согласующихся с его убеждениями, которые он, однако же, принужден исполнять, подразумевает унижение» 818 . В исламском праве вопрос унижения существует не только в контексте уплаты джизьи. Ибн Касир, например, толкуя слова Корана «будучи униженными», понимает их в общем плане и говорит следующее: «Не разрешается оказывать почести зиммиям (христианам и иудеям), не разрешено возвышаться им над мусульманами, но им должно быть униженными, презренными. Сказано в хадисе, приводимом Муслимом от Абу Хурэйры: «Сказал пророк: «Не давайте мира (не говорите им: «мир вам») иудеям и христианам, но если вы встретили на пути кого-либо из них, то принуждайте его чувствовать себя предельно стесненно (арабск.)» 819 . Всеохватность коранической установки об унижении видна, в частности, на примере того факта, что в исламском праве не разрешается приветствовать зиммия первым или отвечать на его приветствие более чем «и тебе» или, согласно другим хадисам, просто «тебе», без «и». |
| Но несостоятельный по существу, как принцип религиозных верований всех народов я в частности Израиля, «панвавилонизм» – это новое звено в цени рационалистических взглядов на Библию – характерно в истории критики Библии. Еще не так давно велльгаузеновская школа признавала исторически невозможною патриархальную историю и вообще перестраивала всю историю Израиля «ставя её на голову – вверх основанием». В своём сочинении о «шестокнижии» Велльгаузен сделал попытку изъяснить всю первоначальную историю мира, патриархов и израиля до поселения в Ханаане в смысле отзвуков мифологических мотивов в богословской переработке или в смысле этиологических и генеалогических мифов, которыми израильтяне уже в историческую эпоху, приблизительно в 8 век до Р. X., старались объяснить своё происхождение. Но как бы в противовес велльгаузеновской гипотезе, в трудах Шрадера 815 и Гункеля, 816 стал выделяться вопрос о Bibel и Babel – о зависимости Библии от Вавилона. Этот вопрос, горячо обсуждавшийся после известного выступления Делича, признавшего в Израиле копию, а в Вавилоне оригинал, 817 сменился вопросом о панвавилонизме. По схеме —735— менее крайних панвавилонистов, типичным представителем которых является Jeremias, Израиль в глубокой древности влагал откровенное содержание в чуждую форму или, согласно крайним панвавилонистам, по образу древневавилонского астрального миросозерцания творил, еще в глубокой древности, и своё миросозерцание. Очевидно, таким образом, взгляды критической школы, созданной Велльгаузеном, столкнулись с противоположными воззрениями панвавилонистов и снова выдвинули вопрос о древнем происхождении пятикнижия. При таком положении дела явились попятные попытки объединить или, по крайней мере, осмыслить сколько-нибудь взгляды этих противоположных воззрений 818 в применении к отдельным библейским фактам и историческим личностям. Но одновременно с панвавилонизмом и из общих с ним принципов сталь вырастать египтизм. Являются попытки объяснить отдельные факты Библии не на основании только данных Вавилона, но и на основании данных египетской мифологии. Если Jeremias видит, например, в патриархе Иосифе намек на вавилонское божеств – Таммуз, то теперь находят возможным сблизить историю Иосифа с египетским культом Озириса. 819 |
| 28 В известном письме 22 Иероним рассказывает, как в сновидении ангелы бичевали его, а Судия укорял: «Ты не христианин, а цицеронианец!» 35 Под именем Григория Нисского сохранилось похвальное слово Ефрему (Migne. PG, t. 46, col. 819–850). Целый ряд сочинений Ефрема дошел только в греческом переводе; впрочем, их принадлежность Ефрему часто является спорной, и вообще «греческий Ефрем» – одна из сложных проблем патрологии, см.: Hemmerdinger-Iliadon 1950, col. 800–815. 36 Влияние эсхатологических мотивов Ефрема фиксировано в аллитеративной поэме о конце света «Муспилли» (конец VIII – начало IX века, баварская монашеская среда) и в рифмованном переложении Евангелий Отфрида Вейсенбургского (ок. 865 года, круг Рабана Мавра). К этому перечню следует также добавить англосаксонского поэта IX века Кюневульфа. См.: Grau 1908. 40 Если верить агиографической традиции, даже знаменитый Рождественский гимн Романа Сладкопевца ( παρθνος σμερον… – 24 большие строфы, объединенные строго логическим развертыванием сюжета, блистающие тщательной риторической отделкой слога и безупречно выдержанной сложной метрической организацией) – не что иное, как боговдохновенная импровизация (мотив, повторяющийся во всех житийных текстах о Романе, например в заметке Минология Василия Π – Migne. PG, t. 117, col. 81; ср.: Аверинцев 1977a, с. 448–449). Историку агиографических топосов легенда эта весьма интересна; но если из нее что-нибудь может почерпнуть историк гимнографии, так разве что самое общее (хотя, может статься, не всегда излишнее) напоминание о том, что даже столь отделанный гимн Романа есть по своему внутреннему заданию не совсем «произведение литературы» в том смысле, в котором «Энеида» – произведение литературы, так что поэзия Вергилия допускает интерес к подробностям психологии творчества (проявившийся, например, в Светониевой биографии Вергилия, гл. 22–24), а поэзия Романа – нет (и одна из функций легенды – блокировать возможность такого интереса); иначе говоря, Роман все-таки стоит между «литератором» и, скажем, библейским пророком, хотя и много ближе к «литератору», чем Ефрем. Последнего легче вообразить действительно импровизирующим какой-нибудь из своих гимнов. |
|
|
