| Третья редакция, – в которой перечень греховности начинается словами: «согршихъ въ пьянств, въ бъядении, въ сребролюбіи, въ лжи» и пр., – и заканчивается словами: – «другъ с другомъ сводихъ и бихся». Имея одну из обычных формул для заключения, оно начинается по упрощенному (второму) способу вступления. Перечень грехов, обыкновенно, не разделяется на стихи, и иногда представляет собою непрерывную номенклатуру в именительном падеже 813 . По объему своему это поновление столь же краткое, как и предыдущие два. К сожалению, мы не имеем возможности указать первоисточника этого поновления. Но что оно произведете компилятивное, как и предыдущие две редакции, в этом нельзя сомневаться. Мало того, можно думать, что эта компиляция была сделана с какого-либо очень авторитетного в глазах древнерусских переписчиков источника, потому, что настоящая редакция имела наибольшее влияние на все другие редакции последующего времени. Есть некоторое основание предполагать, что перечень греховности, включенный в это поновление не иное что, как перечень содержания какого-либо аскетического сочинения о деяниях, наиболее несогласных с требованиями аскетической жизни. По крайней мере в настоящем случае наблюдается весьма заметное сходство в общем порядке перечня – грехов в трактуемом поновлении и глав Пандекта Антиоха Черноризца. В своем чистом виде, эта редакция употреблялась исключительно, как монашеское поновление 814 , и только единственный раз рекомендуется, в виду своей краткости, как поновление больному 815 . В приложении к мирской исповеди мы находим это поновление – или уже в испорченном виде и с некоторыми (из двух – трех рубрик) наслоениями из других (описательных) редакций 816 , – или в сочетании со второю редакциею, причем рассматриваемая понимается как вторая половина этой последней, иначе – как ее окончание, излагается в большом сокращении и с подразделениями на несколько рубрик 817 , или, наконец, в соединении с первой редакцией. В последнем случае первая редакция понимается как окончание рассматриваемой, но эта самая уже излагается сравнительно в очень пространном изводе, напоминающем (вообще) подобный выше указанный нами пространный же извод первой редакции 818 . Встречается, впрочем, в отмечаемом здесь пространном изводе трактуемое поновление и самостоятельно 819 . |
| Из этого учения Феофана Прокоповича о св. Писании уже a priori можно делать вывод к его взгляду на характер содержания св. предания. Если св. Писание служит единственною основою нравственно-догматического учения церкви, то, конечно, св. предание не имеет никакого значения в этом отношении 810 . Преимущественным предметом содержания св. предания служит обрядовая и дисциплинарная сторона в учении церкви 811 , или αδιαφορα для области веры 812 . Что касается догматического содержания св. предания, то оно или прямо содержится в св. Писании, или может быть извлечено из него путем последовательного вывода 813 ; вообще – не может быть отлично от догматического содержания св. Писания 814 . С этой точки зрения на характер содержания св. предания объясняют последователи Феофана Прокоповича свидетельства св. отцев церкви о предании. Предметом этих преданий, указываемых отцами церкви, служат обряды церковные 815 , правильный смысл св. Писания или изъяснение таинств 816 и, наконец, такие догматы веры, которые находят себе основу в св. Писании 817 . Таково содержание св. предания с точки зрения Феофана Прокоповича . Если из него не следует отрицательное отношение к преданию вообще, то во всяком случае следует мысль против его догматического значения 818 , которое признается за одним св. Писанием. Отсюда понятно, что св. предание, с точки зрения Феофана Прокоповича , не может быть по своему значению и важности для православного богословия поставлено наряду с св. Писанием, т. е. получается взгляд, противоположный вышеизложенному учению «Камня веры» о том же предмете. Расходясь в общем положении о важности св. предания, выведенном из самого содержания св. предания, «Камень веры» и отечественные богословы направления Феофана Прокоповича , не соглашаются, конечно, друг с другом и в частных пунктах учения. Так, одним из важнейших доказательств «Камня веры» в пользу догматической важности св. предания служит факт существования религии в роде человеческом без писанного Слова Божия, и с другой стороны – руководство иудеев преданием даже при существовании св. Писания, по причине отсутствия точного состава св. книг до времен Ездры 819 . Наоборот, с точки зрения Феофана Прокоповича , факт существования религии без св. Писания не имеет никакого доказательного значения по отношению к важности св. предания, так как относится к эпохе божественных откровений и живого голоса среди людей, не имеющей отношения к нашему времени, для которого указано Самим Богом св. Писание, как главнейшее средство богопознания и источник всего нравственно-религиозного знания 820 . |
| Некто из святых сказал: «Блуд подобен псу, если будешь ласкать его, не отойдет от тебя, а если прогонишь – убежит». Поэтому, оградив себя страхом Божиим, надлежит нам всеусильно противиться страсти, чтобы ради малого удовольствия не погубить плода трудов и не лишиться вечной жизни 813 . Кто удовлетворяет страсти блуда в помыслах и делах, тому не принесут пользы и добрые дела, если он их имеет, так как он уподобляется человеку, который полученную им плату кладет в дырявый кошелек. Душа наша всегда должна быть в готовности противиться демону блуда, не уступать ему, не давать силы помыслу любодеяния, ибо великая радость диаволу, если кто, отчаявшись, предастся греху 814 ; враг, как утверждают подвижники, «ни о чем другом так не веселится, как о злосмрадии блуда, и никакой страсти не любит так, как оскверняющей тело» 815 , потому что любодеяние есть духовная смерть для христианина 816 . Даже если придется согрешить в помыслах, не следует унывать. При увлечении (по рассеянности мыслей и внешних чувств) в блудный помысл, блудное вожделение надо поступать по совету преп. Варсонофия Великого: пришедши в себя, воззвать, говоря: «Господи! Прости меня, имени ради Твоего святого, за мое нерадение я подвергся сему. Помоги мне, Господи». Когда же и без рассеянности возникнет эта брань в помысле, то надо трезвиться и не услаждаться такими помыслами, не медлить в них, но скорее, как говорилось выше, прибегнуть с молитвой ко Владыке Богу 817 . Главное – не уступать: не давать образоваться худому навыку (привычке) уступать страсти. «Всего опаснее, – указывает преп. Нил Синайский , – если сердце погрязло в навыке к сластям похоти; потребно (будет) много трудов, чтобы сию пажить страстную подсечь под корень» 818 . «Кто не противится похоти, тот, конечно, склонился уже умом пред страстями, и если бы не человеческий стыд, неоднократно растлил бы и тело. Поэтому, если не будет он трезвиться и постоянно иметь страх Божий пред своими очами, то не замедлит растлить и тело» 819 . Подавляй в себе похоть, возлюбленный, увещает преп. Ефрем Сирин , пока она не подавила тебя, вырви страсть из себя прежде, нежели укоренится в тебе, – и прежде, чем даст отростки, – исторгни корень ее из самой глубины. Ибо если попустишь ей укорениться в тебе, возобладает над тобой; похоть же покоряющихся ей приводит во дно адово 820 . Смотри же, не будь уловлен кратковременной сластью, чтобы не лишиться вечной жизни. |
| 337. Признаются нищими не те только, которые оставили видимое вещество, но наиболее те, которые обнищали в отношении ко злу, которые непрестанно алчут упражняться в памяти Божией [ 815 ]. 338. Стяжавают бесстрастие не те, которые прилежат исключительно телесным подвигам, но, по преимуществу, те, которые заботятся об устроении внутреннего человека и отсекают пожелания падшего естества; эти именно и получают венец добродетелей [ 816 ]. 339. Встань на страже сердца твоего, внимая чувствам твоим, и если будет в мирном настроении твоем действовать память Божия, то усмотришь разбойников, окрадывающих тебя. Только тот, кто наблюдает за своими помыслами, может познавать покушающихся войти в него и осквернить его [ 817 ]. 340. Заботясь с пламенною ревностию о исполнении заповедей Божиих, приметишь и смущающих тебя, и те начала, на основании которых они смущают. Они смущают ум, чтоб привести его в рассеянность и праздность [ 818 ]. 341. Познавшие коварство демонов несмущенно пребывают в том месте, которое даровано им Богом для совершения иноческого подвига, благодаря Бога за дар Его [ 819 ]. 342. Терпение, долготерпение и любовь воссылают благодарение Богу за трудности и лишения, а уныние, малодушие и расположение к избыткам в жизни ищут такого места, в котором можно бы было получить известность. Когда подвижник достигнет этого, тогда чувства его расслабевают, страсти по необходимости насилуют и пленяют его: он утрачивает воздержание, таинственно скреплявшее его. Благотворное действие воздержания уничтожается гордостию и насыщением, этим неминуемым следствием избытка в жизненных потребностях [ 820 ]. 343. Если сердце твое увлекается от молитвы и поучения в разные помыслы и подвергается против воли твоей рассеянности, так, что ты не можешь остановить этого увлечения, то делание твое еще находится в естестве Адама. Напротив того, оно в естестве Иисуса, если сердце искренно возненавидело грех и с решительностию устранило себя от начал, рождающих его, если вечная мука предстоит непрестанно пред душевными очами твоими, и ты соделался чуждым всего, что влечет в нее, если ты молишь Творца твоего сосредоточенною молитвою, чтоб Он пребывал с тобою, и никаким преслушанием не прогневляешь Его, если ты плачешь пред Ним, говоря: «Господи! Спасение мое от врагов моих принадлежит Тебе; самому мне, без помощи Твоей, невозможно избежать рук их». При этом наблюдай за сердцем твоим, чтоб не огорчать ни в чем наставляющих тебя о Господе [ 821 ]. |
| Таков и был называемый в надписании псалма и новозаветных свидетельствах писатель его царь Давид, – муж поставленный высоко, помазанник Бога Израилева 815 , удостоенный неоднократных откровений Божиих и в своих изречениях и песнях прямо сознававший себя орудием Духа Божия. «Дух Господень говорит во мне и слово Его на языке у меня», так говорит он о себе в последней пророчественной песни своей 816 . Начало псалма: «сказал Господь Господу моему», также довольно близко совпадает с названною последнею песнью Давида, в которой после замечания о самом себе, следуют слова: «сказал Бог Израилев, говорило мне скала Израилева» (ст. 3). И в самом предмете псалма подобное же сходство с песнью Давида, в которой также изображается обетованный царь, «владычествующий над людьми в страхе Божием» (ст. 3) и истребляющий нечестивых, как выброшенное терние (ст. 6–7). Равным образом и частнейшие стороны и черты изображения обетованного царя всего лучше объясняются из истории Давида. Для кого из псалмопевцев ближе и естественнее мог представляться образ царя-священника 817 , как не для царственного певца Израилева, Давида, который столько прилагал попечения о лучшем и торжественнейшем устройстве богослужения 818 , который при перенесении ковчега завета в Иерусалим, в сопровождении многочисленных отборных представителей Израиля, шествовал пред ним в священнической одежде, сам совершал жертвоприношения и преподавал народу священническое благословение 819 ? Притом и перенесение столицы царства и святилища в Иерусалим, находившийся на месте древнего Салима 820 , естественно воскрешало пред царем Давидом и многознаменательный образ древнего царя Салимского ( ) Мелхиседека, который в то же время был и священником Бога Всевышнего 821 , – и этот величественный образ его он переносил в духе на будущего, обещанного ему царя мира (= Быт.33:18, 34:21 ), которого царство будет вечное 822 . Самый образ сидения обетованного царя одесную Иеговы (ст. 1) живее и нагляднее мог представляться во времена Давида и самому Давиду, который, совмещением столицы царства и святилища с ковчегом завета в одном Иерусалиме, видимым образом поставил царский престол народа еврейского рядом с престолом сидящего на херувимах Господа Бога Израилева 823 . |
| Если о личности Варлаама до нас дошло достаточно много свидетельств, то об Акиндине нам известно значительно меньше. Палама сообщает, что он происходил из окрестностей Прилепа, известного города в Македонии 810 , и первоначальное образование получил на родине 811 . Поскольку этот византийский город относился к «болгарской» архиепископии Охриды, другой свидетель, Филофей Селимврийский, полагает, что он был болгарином, сообщая также, что он учился в Пелагонии, в нынешнем Монастыре, или Битоле, и что он получил светское образование в Фессалониках – после того, как монастыри Афона отказались, по неизвестным причинам, его принять 812 . Там он слушал Варлаама 813 , питая, однако, самое глубокое уважение к Паламе 814 . Таким образом, мы видим, что отношения, сложившиеся на уровне культуры, вначале объединяли тех, кому пришлось вступить друг с другом в ожесточенную борьбу в области вероучения 815 . Сперва Акиндин попытался занять срединную позицию в споре между двумя противниками, с которыми был дружен 816 . Но эта попытка потерпела крах перед лицом вероучительной непримиримости исихастской стороны. Тогда Акиндин показал себя решительным противником монашества. Сколько-нибудь углубленное изучение его личности и взглядов требовало бы публикации его трудов, большей частью неизданных. Следует заметить здесь, что трактат «De essentia et operatione Dei», приписываемый Акиндину в «Патрологии» Миня 817 и заставивший многих авторов говорить о нем как о томисте, в действительности принадлежит Прохору Кидонису 818 . Акиндин, как и Варлаам, не может считаться последователем западной схоластики. Григорий Палама Жизнь великого учителя исихазма уже была описана многими историками 819 . В данной работе мы остановимся лишь на некоторых моментах, связанных с его молодостью и позволяющих лучше понять его личность и учение. Основным источником биографических сведений о Паламе является сочинение его ученика Филофея Коккина, дважды бывшего патриархом Константинопольским (1354–1355,1364–1376). Этот труд не преследует иной цели, кроме как быть похвалой Григорию, но задает нам тем не менее рамки, в которых могут найти свое место сведения, содержащиеся в произведениях Паламы и его современников. |
| Приведенные лирические восклицания св. Андрея полны силы, умиления, свежести и захватывающих сердце драматических чувств. Контрастное представление жизни и вот-вот наступающей смерти, страшного суда Божия и неотвратимого решения здесь навеки личной участи невольно сжимает и ужасает сердце всякого слушателя тропарей и властно влечет его к покаянию. Неослабевающее внимание к словам Канона св. Андрей поддерживает библейскими иллюстрациями из истории Ветхого и Нового Заветов с лаконичными их толкованиями. Рассмотрим прежде оригинальное освещение св. Андреем разных ветхозаветных фактов грехопадений и восстаний людей от греха. 1. «Я, – замечает святитель Андрей, – привожу Моисееве миробытие ... и повести о праведных и неправедных. (Грешная) душа подражает вторым, а не первым» 813 . (Но я) «побуждаю душу подражать деяниям праведных и избегать подражания лукавым грехам» 814 . Библейские события интересны св. Андрею, как подобия людских грехопадений и восстаний, однообразно повторяющихся во все времена бытия человечества. По его словам, в греховных соблазнах людей страстные помыслы выполняют роль Евы – искусительницы Адама. Претворяясь в дела, помыслы страстей порождают затем любострастную человеческую жизнь и оживляют плоть. Всякий смертный грех повторяет в духовном смысле человекоубийства Каиново и Ламехово. Он убивает совесть и дух человека, разобщая их с благодатью Св. Духа; поэтому грешник не может приносить Богу приятных жертв непорочной жизни по примеру Авеля, Сифа, Еноса, Еноха и Ноя 815 . Взамен смоковных листьев и кож, некогда прикрывавших прародительскую наготу, грешник покрывает свое душевное безобразие чувством стыда пред Богом 816 . В потоках душевных страстей утопают массы людей, на подобие нечестивцев, погибших в водах, всемирного потопа, и египтян, утонувших в Чермном море при Моисее 817 . Из страстных похотей каждая грешная душа готова построить новую Вавилонскую башню. Но Создатель останавливает ее замыслы и ухищрения 818 . Страсти сожигают души людей, как геенский огонь Содомлян, делают их неподвижными на добро, наподобие соляного столпа, в который некогда превратилась жена Лота 819 . |
| Вкратце, эту теорию можно изложить в виде следующей схемы 815 : Бог Разум (Ratio) размышление (cogitare) Премудрость (Sophia) расположение (disponere) Слово (Sermo) творение (facere) Сходную теорию предложил также Раньеро Канталамесса, который, на основании Tert. Apol. 21 и Theoph. Послания к Автолику II 22, провел соответствие между тремя именами Логоса, тремя фазам Его происхождения и тремя видами Божественной творческой причинности 816 : Слово (Sermo) пребывает (inesse) произношение (pronunciatio) Разум (Ratio) присутствует (adesse) расположение (dispositio) Сила (Virtus) предсуществует (praeesse) совершение (perfectio) При всей оригинальности этих теорий они были подвергнуты основательной критике французскими учеными – Р. Брауном 817 и Ж. Муэном 818 . Нам также они представляются весьма искусственными и надуманными, поскольку они не соответствуют основной тринитарной схеме Тертуллиана , построенной, как мы показали, на «антропологической аналогии»: ratio – sermo, rationalis – sermonalis. Поэтому мы придерживаемся традиционной интерпретации теории «двойственного слова» в тринитарной теологии Тертуллиана 819 . Против теории «двойственного слова» и за интерпретацию учения Тертуллиана в смысле «однофазовой теории», в которой, тем не менее, различаются внутреннее «начало» бытия Логоса и его «конец» во внешнем проявлении, выступали Э. Эванс и Ж. Муэн 820 . Согласно Р. Брауну, Тертуллиан был далек от того, чтобы признавать два различных Божественных Слова или даже два этапа одного Божественного Слова; его усилия были направлены на то, чтобы, «сохраняя естественное различие между ratio и sermo, показать, что Логос в христианской теологии представляет собой сложную реальность, в которой ratio и sermo являются, так сказать, двумя ликами, из которых один есть внутреннее основание, а другой – внешняя форма» 821 . Нам представляется, что и Эванс, и Муэн, и Браун другими словами описывают одну и ту же теорию «двойственного слова», которой мы и будем придерживаться. Далее, Тертуллиан , вслед за Иустином и Татианом, настаивает, что Сын, родившись от Отца как Слово через «произнесение» ( προβολ, prolatio) 822 , тем не менее, не отделился от Него, но сохранил с Ним существенное единство (unitas). |
| Одним словом, отношения к Ироду Августа и Агриппы были столь тесны, что льстецы имели полное основание называть Ирода вторым любимцем Августа после Агриппы и – Агриппы после Августа. 815 Насколько это все мало, однако же, мирило народ с Иродом, видно из того, что даже наиболее блестящий период его правления (20–14 г.) не проходил без энергичных более или менее выражений всеобщего недовольства. Отвращение – вообще было неизменным ответом на успехи полу-языческого режима ненавистного идумеянина: железный, деспотичный кулак последнего – единственно успешным средством превозмочь брожение недовольных масс. 816 Третий период правления Ирода дал ужасающие плоды этого недовольства, обострившего подозрительность и кровожадность Ирода до последней степени. III Это был период прежде всего (13–4 г.) страшных домашних злоключений, явившихся как бы продолжением кровавых подвигов Ирода в первый период и доведенных теперь до апогея мрачности и безчеловечия. На беду, Ироду посчастливилось иметь огромную семью, давшую смертельной косе, размахивавшейся в его руках, обильную жатву. Он имел 10 жен, что было ненедозволено законом, как старается уверить Иосиф 817 , но обличает, с другой стороны, необычайную чувственность его натуры. Замечательнейшие из этих жен были: Дора , которая, с прижитым от Ирода сыном Антипатром, могла показываться в Иерусалиме только по большим праздникам 818 ; Мариамма (с 37 г.), племянница Гиркана, родившая Ироду 3 сыновей и 2 дочери, из числа коих младший сын умер в Риме 819 , где он воспитывался, два другие – выступают героями последующей истории; судьба дочерей Салампсо и Кипра обозревается у Иосифа ΧVIIΙ, 5, 4. С 24 г. выступает третья супруга Ирода – также Мариамма, дочь Александрийского священника, возведенного при этом и в первосвященство 820 , родившая Ироду сына, так же Ирода. Из остальной седмерицы жен более интересны Самаритянка Малеака, мать Архелая и Антипы, и Иерусалимлянка Клеопатра, мать Филиппа. Если принять во внимание, что между женами Ирода только две не дарили его потомством, и что Ирод видел настолько взрослыми своих внуков и внучек, что самолично связывал их узами Гименея, то из сего будет ясно, какая громадная семья была свидетельницей и училась быть подражательницей его гнусных и бесчеловечных уроков. |
| Чтобы раз навсегда оградиться от русских влияний, проект предлагал открыть в Польше, на средства польского правительства, под ведением эдукационной комиссии 811 , православную духовную семинарию для подготовления кандидатов в священники. Мысль проекта, не смотря на сильную оппозицию римскокатолического духовенства, была принята на сейме огромным большинством 812 и сейм постановил, чтобы для выработки нового положения о православном духовенстве в Польше состоялись провинциальные соборы православных в Слуцке, в Бресте и на Украине 813 . От имени «православных великого княжества литовского» была составлена какая-то подозрительная «делегация», которая и действовала за этот проект в Варшаве 814 . Выработанные делегацией некоторые предварительные подробности нового положения были приняты сеймом очень сочувственно. Для окончательного решения этого дела сейм постановил созвать в Пинске генеральную «конгрегацию» православных. А между тем, чтобы не оставлять православных в настоящем без всякого центрального управления, так как архиерей и действительная консистория в полном составе были в заточении, а все способы сношения с российскими духовными властями были преграждены, сейм постановил созвать в Слуцк православное духовенство «литовской провинции» для выбора нового состава консистории. Разосланные универсалы созывали духовенство на 9 февраля с. с. 1791 года 815 . В назначенный день никто в Слуцк не явился 816 и срок съезда был перенесён на 1 мая 817 . Но съезду не суждено было состояться и на этот раз. 31 марта вышли уже универсалы, созывавшие всё православное духовенство на генеральную конгрегацию в Пинск 818 . Пинск избран был, вероятно, вследствие удобств его сообщения с Полесьем и Украиной. Сроком съезда сначала назначено было 15 мая, но потом, «за отдаленностью монастырей и протопопий украинских», для сборов дан был ещё месяц. Съезд в Слуцке оказывался излишним и потому был отменён 819 . Универсалы сразу шли и от членов «делегации», приглашавших духовенство совершить молебствие о благополучном окончании их работы, и от сейма, который на себя не принимал инициативы в этом деле и заявлял, что он действует на основании заявленного ему «делегацией» от имени православного духовенства, в Польше желания, чтобы «церковное управление не подлежало чужестранному влиянию и стояло в зависимости от туземной власти» 820 . |
|
|
