| • 1. Аналогии. При изложении учения о соединении в Иисусе Христе двух природ, Леонтий чаще всего пользуется примером соединения души и тела в человеке ( τ παρδειγμα του ανθρπου «пример человека») 811 . Это сравнение – одно из древнеотеческих. Его употребляли и Каппадокийцы, и свт. Кирилл Александрийский 812 . Леонтий дает более широкую и глубокую постановку этой аналогии, и потому в его истолковании она получает большую убедительность. Человеческий индивидуум, или человеческая ипостась, например, Петр, Павел и т. д., объединяет в себе две различные природы, которые в качестве составных частей личности не имеют особого самостоятельного бытия, но в то же время и не лишены такового совершенно: они существуют как νυπστατα «воипостасные» 813 , в каждом индивидууме. В этом качестве воипостасных природ они могут рассматриваться за особые части человека. Леонтий так использует этот факт для своих христологических целей. На вопрос, каково взаимоотношение природ во Христе, их одной ипостаси, он так отвечает: «Даны три вещи: просто душа, просто тело и человек, состоящей из души и тела, и даны три взаимные отношения их: души к душе, души к своему телу и человека к телу и душе в отдельности. Душа, соединенная с душой по самой сущности, различается с ней по ипостаси. Это первое и последнее отношение соединяемых. Душа же со своим телом различается по природе, соединяется же по ипостаси, которую составляет взаимная жизнь ( λληλοχος ζω). Это составляет второе и среднее отношение. Человек же, в целом совершенно отличающийся от своих частей – просто души и просто тела, вследствие отношения к своим частям, вступает с ними во вторичное (обратное) отношение. Точно так же и Христос относится и к нам, и к Отцу как целый из частей, вследствие Своих частей посредствуя между крайними [природами] 814 ; ведь Он, всецело будучи Ипостасью, относится к Отцу из-за Божества с человечеством и, всецело будучи Ипостасью, относится к нам из-за человечества с Божеством; при этом согласно различию и единству переменяются отношения, которые Он имеет к Самому Себе из-за Своих частей и которые Он имеет к Отцу и к нам из-за родственности [Своих] частей с крайними [природами]. Когда же мы называем части, надо быть благоразумными: части не в смысле несовершенных, но в смысле восполняющих личную ипостась Христа ( ς συμπληρωτικ το προσπου της κατ Χρστον ποστσεως) " 815 . |
| Он не «ищет» противоречия в понятиях и не «старается» их потом примирить; он не мыслит «аналитически», а потом «синтетически». Он все время сосредоточенно созерцает и напряженно описывает изменения, совершающиеся в самом предмете: он созерцает мыслью. В этом его «субъективный» способ познания. Это не он практикует «диалектику», а предмет. Поэтому диалектика есть не метод человеческого субъекта, прилагаемый или применяемый к предмету; но, прежде всего, метод познаваемого объекта. Он принадлежит объекту самостоятельно; но в процессе познания он наполняет собою и душу познающего субъекта, овладевает ею, осуществляет себя и в ней и в результате становится методом как объекта, так и субъекта. В познании душа человека начинает жить «диалектически» лишь потому, что так живет предмет; лишь постольку, поскольку сам предмет так живет; лишь так, как это делается в предмете. Можно было бы сказать, что душа получает от предмета «диалектическую инфекцию», если бы это описание не было слишком поверхностно. Вернее было бы сказать: диалектика как ритм предмета изживает себя в силах и средствах человеческой души, когда она поднимается до адекватного мышления. Гегель не устает описывать диалектику как объективный ритм предмета. То, что совершается в этом процессе, есть «собственная имманентная деятельность мысли», 811 «имманентное развитие понятия», 812 внутреннее, самобытное «становление содержания». 813 Метод есть «движение самого понятия», 814 его «собственное» последовательное самоопределение; 815 то, что движется, есть «природа» самого содержания 816 и та негативность, которая вызывает это движение, скрывается в самом понятии, 817 есть его «собственная негативность». 818 Все, что происходит в этом процессе, – «запинание», 819 «различение», 820 «негация», 821 «отталкивание от себя», 822 «выхождение», 823 «отношение к себе», 824 «рефлексия», 825 «ухождение в себя», 826 «углубление», 827 весь этот процесс «движения» и «самодвижения», все это «развертывание» 828 и восходящее, прогрессивное творчество 829 есть живая деятельность самого, объективно-сущего понятия. |
| Учение Оригена о благости Сына Божия сложилось под влиянием двух факторов. Несвободный от увлечения платоновою философиею, Ориген считает понятие «благой» преимущественною характеристикою верховной причины, другою стороною понятия «Сущий», т.е. Самосущий 811 . А так как Сын не есть первопричина всего существующего и в Своем бытии Сам зависит от Отца, то Ориген , естественно, затруднялся приписать Сыну признак благости. Между тем это воззрение на благость, навеянное идеями внецерковными, нашло себе оправдание и опору в самом св. писании: известные слова Иисуса Христа богатому юноше Ориген читал в испорченном виде: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог-Отец» 812 . Все это заставило Оригена занять весьма своеобразное положение в учении о Сыне: признавая Его абсолютною Премудростью, абсолютным Словом, абсолютною правдою, он нигде не называет Его абсолютно благим 813 ; определяя Его как «множество благ» 814 , он нигде (в греческом тексте) не называет Его благим просто, без всякого приложения 815 . «Один Бог и Отец благ» 816 . Спаситель сказал: «Отец, пославший Меня, больше Меня», – и потому не позволил Себе принять название «благий», приносимое Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнес его к Отцу, запретив при этом тому, кто хотел чрезмерно славить Сына 817 . Смысл этого различия между Отцом и Сыном Ориген разъясняет в нескольких местах своих сочинений. В комментарии на слова Спасителя: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог (Отец)» Ориген пишет 818 : «Нужно знать, что название „благий“ в собственном смысле здесь отнесено к одному только Богу; но ты можешь найти, что в других местах оно в несобственном смысле прилагается и к делам, и к человеку, и к дереву, и ко многим другим предметам... А Спаситель сказал: „никто не благ, как только один Бог“, так что название „благий“, относящееся к Богу, не следовало бы относить ни к чему другому. Ибо не в том смысле, в каком благ Бог, можно назвать „благим человека, выносящего из благого сокровища благое“. И Спаситель есть образ как Бога невидимого, так и Его благости, и название „благой“ в отношении к Нему имеет не то значение, с каким оно прилагается ко всему низшему, так как в отношении к Отцу Он – образ благости, а в отношение ко всему остальному Он – то же, что благость Отца в отношении к Нему Самому. Даже более этого: можно усмотреть более близкую аналогию между благостью Бога и образом благости Его, Спасителем, нежели между Спасителем и добрым человеком, добрым делом, добрым деревом. Ибо превосходство Спасителя над низшими благами, – так как Он есть образ благости Самого Бога,– выше, чем превосходство благого Бога над Спасителем, который сказал: „Отец, пославший Меня, больше Меня“ и который по отношению к другим есть образ благости Божией». |
| И это причиняло немалый вред, хотя и было невероятно и изумительно. Пишут далее, что от того же действия огня Сицилия была покрыта такой массой горячего пепла, что заваленные и придавленные ею кровли города Катаны обрушились; тронутые таким бедствием, римляне освободили в том году город от податей. Пишут также, что в Африке, когда она была уже римской провинцией, появилась однажды чудовищная масса саранчи. Уничтожив плоды и листья деревьев, она, как рассказывают, огромным и превосходящим всякое описание облаком спустилась в море. Умершая там и выброшенная на берег, она заразила потом воздух и произвела такую страшную моровую язву, что в одном царстве Массиниссы погибло, говорят, восемьдесят тысяч человек, а в ближайших к берегам странах — и того более. В Утике из тридцати тысяч бывших там в то время юношей, как утверждают, осталось в живых только десятеро. Чего из этого, если бы случилось оно во времена христианские, не приписало бы христианской религии то пустословие которое мы должны выслушивать и на которое вынуждены отвечать? И, однако же, они не приписывают этого своим богам: требуют восстановления культа их для того, чтобы не испытывать даже меньших бедствий подобного свойства, между тем как прежде, когда боги были почитаемы, испытали от них упомянутые, куда большие! Virg. Georg. I. Илиада, II Virg. A_Eneid. 5, v. 810—811. Sallust. Catil. cap. XIV. Ibid., cap. VI Sallust, in Catilin. cap. II. Virg. A_Eneid. 8. v.326—327. Sallust. in Catil. cap. 6. Virg. A_Eneid. 1. v. 282. Lucan. Lib. 1. Virg. A_Eneid. 7. v.319 et sqq. Virg. A_Eneid. 6. v. 813—814. Sallust. in Catil. II. Cic. De republ. lib. II. Cic. Orat. III. Catilin. Virg. A_Eneid. lib. 6. v.820—823. Sallust. Ilistor. lib. I. Ibid. Буллами назывались золотые украшения, которые, как отличительные знаки, носили дети знатных фамилий, золотые же кольца носили исключительно сенаторы, всадники и высшие магистраты. Cic. Orat. III. Catilin. Lucan. lib. II. Т.е. во вторжении готов. Книга четвертая В этой книге доказывается, что обширность и долговременное существование римской империи должны быть приписаны не Юпитеру и языческим богам, из коих каждый в отдельности признается способным для охранения только лишь отдельности вещей и совершения действий низшего порядка, а единому истиннму Богу — виновнику блаженства, властию и по определению которого возникают и поддерживаются земные государства. Глава I. О чем рассуждалось в первой книге |
| VI, р. 7). – Объяснение дней недельных у Летрония, по коему на каждый знак зодиака приводятся по три планеты, киргизско-тюркский зодиак 12 животных, подтверждающий это распределение, усвоение у римлян христианами и скандинавами планетной системы в днях недели, происхождение оного от халдеев и индусов, греческие часы ρα указуют тоже на планетную систему, разные обычаи и предания у народов вообще говорят в пользу древнего семидневного и седмиричного периода и даже во времена доисторические. – Прочие факты созвездий Цзуй и Цзан в установлении дней и парные сочетания 23 созвездий с 7 планетами, – Цзуй соответствует всегда день Си, случаи новолуний и ущербов, способ определенного вычисления совпадения созвездий и узнавания времен. – Доводы П. Смита, что под «Да-яу-сань-вань-жи» надписи несторианской в Китае, разумеется суббота, по-сирски Sham–bun, но вернее, что это воскресенье, по-персидски Yaksabah (Sanbach – день, як – первый), это же слово упоминается и на несторианской таблице в смысле великого воскресения (813 г.), вычисления китайского ученого, Лэ-шен-ляна указывают, что день этот был субботний, в смысле времени великого покоя в конце недели; по изысканиях Эдкинса о днях недели у вавилонян, и сравнении с другими народами Азии – соблюдалась суббота и этот факт доказан наукой. – Вставочный месяц вавилонян имеет седмицы с соблюдением субботы, совпадения оной с dies candidus римлян, у халдеев – yum unbattur (день возглашения, день сердца), у народов восточных, китайцев и персов это – «день счастливый»; значение Северной Медведицы в определении времени года по замечанию о. Иакинфа. – Объяснение Эдкинса «счастливого дня» – «ци-жи» китайский, по книгам Хань-шу, китайским календарям, народному обычаю и приметам; семидневные периоды по книгам И-цзин; обычай князей праздновать день прибытия в зимнее солнцестояние, или 1-й день периода семидневного и праздничного, по кн. Ли-цзи – день уединения, покоя; объяснение семидневного периода по 64 знакам «гуа» по системе Шао-яу-фу, и по кн. |
| Ф. Гариссон начинает свою речь указанием на тот, сейчас только отмеченный нами факт, что как ни много сделано новейшей наукой для уяснения значения Византийской империи в ходе западноевропейской цивилизации, ее историческая роль все еще туманно представляется общей публикой. С тех пор как Финлей 697 , лет пять- —813— десят тому назад, впервые высказал мысль, что древняя римская империя не прекращала своего существования вплоть до 1453 г., когда Магомет взял Константинополь, все компетентные историки признают непрерывность цивилизации, насажденной Константином Великим на Босфоре, отдавая справедливость многим ее заслугам как для запада, так и для востока Европы. Но характер этой непрерывности, объем этих заслуг все еще остается мало доступен общему сознанию. Предрассудки, косность и риторика доселе еще делают свое дело, препятствуя надлежащему пониманию этого важнейшего из ключей к всеобщей истории. Вопреки всему, что говорят ученые, остается в силе старый софизм, что древне-римская цивилизация окончилась с Ромулом Августом в 476 году, пока ее не восстановил в известном смысле Карл Великий, и что тем временем порочная и распадающаяся пародия империи влачила свою жалкую жизнь на Босфоре. В действительности же, римская империя, перенесенная Константином на Босфор, в течение многих столетий сохраняла в непрерывном преемстве государственную жизнь, поддерживая, преобразуя, а частью и развивая административную систему, закон, литературу, военное искусство, промышленность и торговлю, – словом, все, что некогда сосредоточено было Юлием Цезарем в Италии. После всех исследований о Византии английских, французских, немецких и русских ученых, этот факт нужно считать уже в ряду труизмов всеобщей истории. Преемство управления и цивилизации в Византийской империи было более реально, чем в западной Европе. Новый Рим никогда не терпел таких резких переворотов, территориальных передвижений, и таких перемен в должностных формах, языке, расе, законах и обычаях, какими ознаменовано образование новых государств на западе. Одиннадцать столетий Константинополь продолжал оставаться постоянным центром государственного христианского управления, причем в течение девяти столетий его административные порядки почти не нарушались. Девять веков, до разбойнического вторжения крестоносцев, он охранял христианство, промышленность, правительственный строй и цивилизацию от непрерывного натиска варва- |
| К счастью более благоприятно дело обстоит относительно той части этих показаний, которая нас интересует. Почти все даты Феофана для константинопольских патриархов нашего периода могут быть проверены на основании перевода его летописи, сделанного Анастасием библиотекарем, и отчасти на основании свидетельств хронографии самого же Феофана. Значение перевода Анастасия для критики подлинника не может подлежать никакому сомнению. Так как перевод этот есть вместе и сокращение летописи Феофана и притом сокращение совершенно произвольное, то на основании его отрицать принадлежность Феофану того, что мы находим в теперь существующих списках его хронографии, можно только с большою осторожностью 243 . Но за то почти с уверенностью можно утверждать, что все, что есть в переводе Анастасия и что существуют в теперешнем подлиннике, вышло из под пера именно Феофана. Основания для такого утверждения даются тем обстоятельством, что перевод сделан недолго спустя после появления подлинника. Труд Феофана закончен в 813-м или в 814-м году 244 . А время перевода Анастасия нужно отнести к 870 – 875-м годам. В 869-м году он по поручению императора Людовика предпринял поездку в Константинополь для переговоров о браке дочери его с сыном императора Василия 245 . В предисловии к переводу он упоминает, как современника, – патриарха константинопольского Игнатия (quia adhuc superest habenas Constantinopolitanae tenens ecclesiae 246 ; очевидно, имеется в виду вторичное его правление (867–877 г.). Когда именно в указанный промежуток времени сделан перевод, это Анастасий точно обозначает в письме к диакону Иоанну, по просьбе которого предпринят был им труд: между первым сентября 874-го и 31-м августа 875-го года 247 . Весьма естественно думать, что подлинник за такой короткий срок не успел подвергнуться значительным искажениям и наполниться сторонними прибавлениями. Далее. Так как Анастасий сам заявляет, что только со времени Юстиниана он стал менее опускать из содержания подлинника (a lustiniano principe ас deinceps pauca omiserim) 248 , то весьма естественно, что и хронологические заметки о константинопольских патриархах чаще и точнее встречаются в его переводе именно почти с этого времени. |
| Он обещал показать себя достойным доверия и дружбы Кесаря, и старался действительно оправдать это обещание, не пропуская случая – представиться лично Кесарю, чтобы отдавать отчет ему и взывать к его посредничеству даже в собственных домашних делах. 807 Уже в 30 г. он несколько раз встречал и сопровождал Августа на пути в Египет и при возвращении из него, получая от него щедрые подарки городами. 808 Десять лет спустя, в 20 г., он имел случай снова приветствовать Августа на почве Сирийской, взысканный теми же милостями Кесаря. 809 Не довольствуясь этим, Ирод не ленился сам прокатиться в Рим на милостивые приемы Кесаря: особенно утешительно в этом отношении было для него путешествие в 18–17 году за сыновьями Александром и Аристовулом, воспитывавшимися в Риме 810 ; позднее известны еще 2 его посещения Рима в 12 и 10 / 9 г. до Хр. 811 Ласкательствуя пред Кесарем, Ирод, без сомнения, не забывал делать то же пред всеми связанными с ним узами родства или дружбы лицами. Из числа таких особенным заискиванием Ирода пользовался доверенный друг и зять Августа – Агриппа, близость которого к Ироду засвидетельствовалась весьма радушными приемами его на почве Иудеи (в 15 г.) и чрезвычайными знаками внимания к нему Ирода в других местах (28–21 г. в Митиленах 812 , и в 14 г. на море сопровождением флота). 813 Посещение Агриппой Иудеи ознаменовалось лестным для Иудейского народа засвидетельствованием к нему дружбы и уважения Римлян: Агриппа принес жертву из гекатомбы в храме Иерусалимском, приветствованный радостными восклицаниями всего народа, угощенного потом пиром. 814 Само собой разумеется, и дружба Агриппы не была платоническим ответом на не платоническое же внимание Ирода. Последний щедро разбавлял свое внимание к могущественному protegé драгоценными подношениями и сюрпризами, равно как и первый «удружал» Ироду, как и чем только мог, что в особенности красноречиво выразилось за время сопутствия Агриппе по Малоазийскимъ городам, Иудейское население которых везде было щедро осыпаемо милостями и привилегиями Агриппы, в угоду его царственному спутнику, не забывавшему из собственных, конечно, расчетов замолвить словечко за соотечественников. |
| е. представить его в более простой и наглядной форме. Аполлинарий сделал и это. В сочинении – Κατ καιφλαιον 813 он объясняет единство природ во Христе единством смешения вина и воды, огня и раскаленного им железа, главным же образом – единством духа и тела в природе человека. Как вино и вода, огонь и железо, дух и тело при своей тесной связи друг с другом не изменяются и не переходят друг в друга, а каждый элемент смешения сохраняет свое собственное бытие; так и во Христе человечество и божество взаимно проникают друг друга, но не изменяются и не сливаются. И как при смешении воды и вина, огня и железа, духа и тела для осуществления их взаимопроникновения необходимо, чтобы между ними было какое-нибудь сродство, которое бы определяло собою возможность их соединения; так и между божеством и человечеством Христа есть некоторое сродство, обуславливающее собою возможность их соединения. Это сродство Аполлинарий установил между Логосом с его духовно-человеческим первообразом – с одной стороны, и душевно-телесной природой человека – с другой. Сродство, установленное на этой второй половине по отношению к первой, состоит в жизненном назначении душевнотелесной природы служить органом мыслящей и водящей, и в тоже время совершенно безгрешной, духовной сущности. В этом назначении душевно-телесная сторона человека от природы способна проникаться жизнью духа, или, по Аполлинарию, мыслью и волею божественного Логоса, подобно тому как душа проникает тело, – т. е. второй элемент человеческой сущности – третий элемент 814 . В силу этого сродства воплощение Бога возможно и притом необходимо без слияния и изменения различных естеств. Мы изложили христологию Аполлинария везде почти его собственными словами; но так как эти слова взяты в отрывках, иногда даже не цельных, состоящих из одних лишь придаточных предложений при неизвестных главных, – то нам следовало бы оправдать свое понимание учения Аполлинария, именно – доказать, что все, приведенные нами, незначительные отрывки должны иметь и в контексте тот самый смысл, какой мы придала им; но это оправдание, строго говоря, возможно только вполовину. |
| Так как же смотреть на сообщение его? Преп. Феодор вместе с игуменом Платоном сам был на соборе и упорно высказался против восстановления в сане пресвитера Иосифа. Несмотря на это, последний был восстановлен. И это совершилось в угоду императору и под давлением его. Отцы собора, восстановив Иосифа, тем самым признали брак Константина VI с Феодотией законным. Таким образом, если делать выводы из определения, то их можно формулировать так, как формулировал преп. Феодор. Император требовал нарушить Божественный закон. Отцы в угоду ему нарушили. Выходит, что на императора законы не простираются, потому он их и свободно нарушает. Епископы, зная Божественные правила, сознательно нарушают их. Выходит, что они имеют власть над ними, как выражается преп. Феодор. Таким образом преп. Феодор из соборного определения сделал свои заключения, строго логические, и формулировал их в виде соборных постановлений. 167 Год смерти престарелого Платона не одинаково определяют. Сирмонд в своем введении к творениям преп. Феодора относит кончину Платона к 812 году. Но Преосвященный Сергий в своем «полном месяцеслове востока» пишет следующее: Платон из заточения возвращается в 811 году в Константинополь и умирает на 79 году жизни в 811 году в Лазарево воскресенье .. Болландисты кончину преп. Платона несправедливо полагают 813 года. По свидетельству Феодора Студита Платон, по возвращении из ссылки в 811 году, прожил еще три года; в 813 году Лазарево воскресение было 19 марта, что далеко от 4 и 5 го апреля (память Платона), а в 814 году оно было 8-го апреля и след. это день его кончины. (II. 98 стр. заметок). Но в более обширной редакции жития Феодора упоминается о смерти Платона и о погребении. События эти относятся ко времени царствования Михаила Рангабэ, след. только по 813-й год, ибо в этом году 10 июля воцарился Лев Армянин. Если верно показание автора жития, то кончина Платона последовала не позднее 813 года. Почему установлено праздновать память Платона 5-го апреля, сказать трудно. Читать далее Источник: Преподобный Феодор Студит и его время (759-826 гг.) : (Перепеч. из еженед. духов. журн. " Пастыр. собеседник " за 1895 г.)/Свящ. Василий Преображенский. - М. : Типо-литогр. Ермакова, 1896. - IV, 356 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
