| Церковь Успения Пресв. Богородицы в Никее относилась к типу крестово-купольных храмов в узком значении этого термина, предлагаемом Р. Краутхаймером («genuine cross-domed church» - Krautheimer. 1986. P. 292). В ее основе лежал кубический объем, перекрытый куполом, к-рый опирался на массивные квадратные в плане опоры, стоящие в углах объема. Рукава креста были перекрыты равными по глубине цилиндрическими сводами. Переход к куполу, заключенному снаружи в граненый барабан и освещенному 4 окнами, осуществлялся через паруса. С востока к основному объему примыкала апсида (полуциркульная внутри, граненая снаружи) с вимой. Неширокий проход в зап. стене вел в нартекс, перекрытый крестовыми сводами. Последний входил в состав 3-стороннего обхода храма, боковые части к-рого были перекрыты цилиндрическими сводами и открывались в храм 3-пролетными аркадами на прямоугольных столбах. Верхний ярус обхода занимали хоры, также открывавшиеся в храм широкими аркадами. Угловые компартименты обхода были пространственно выделены и имели купольные перекрытия, восточные были снабжены апсидами. Архитектура Успенской ц. напоминает архитектуру храма Св. Софии в Фессалонике (между 780 и 787) и к-польских Календерхане-джами (XII в.: Ibid. P. 295) и Гюль-джами (XI-XII вв.: Ibidem). Они отличаются от традиционно называемых крестово-купольными храмов типа «вписанного креста» (в т. ч. храмов «на 4 колоннах») тем, что подкупольный крест выявлен не только на уровне сводов, но и в плане. Ранее храмы этого типа рассматривались в перспективе «сложения» крестово-купольного храма из купольной базилики (см.: Комеч. 1987. С. 9-33), но в наст. время более убедительной представляется гипотеза об одновременном существовании разных типов храмов уже в VI в. ( Krautheimer. 1986. Р. 295-296). Успенская ц. была построена до 726 г.; с началом иконоборчества образ Богоматери в апсиде церкви был заменен крестом; строительная техника (тонкий кирпич в сочетании с толстыми слоями раствора, тонкая мраморная резьба) позволяет отнести ее возведение «к счастливым строительным временам, может быть даже к кон. VI в.» ( Mango. 1976. P. 172), но скорее к кон. VII в. ( Krautheimer. 1986. P. 295). После землетрясения 1065 г. были перестроены нартекс и основание купола, разобраны боковые галереи, пристроен экзонартекс. Существовавший до нач. ХХ в. купол относился к 1807 г. Сохранились нижние части стен и столбов. |
| Поскольку внимание исследователя сосредоточено на периоде византийского иконоборчества, который частично совпадает с периодом между поздней античностью и средневековьем, также известным как «переходный период», или Темные века, получившим такое именование из-за наблюдаемого экономического спада и сокращения городских центров после распада западной части Римской империи, основная информация об иконах и архитектуре берется из источников Восточного Средиземноморья. Период, о котором идет речь, характеризуется упадком городов, а также архитектуры в целом, поскольку в то время византийцы вели внешние войны с арабами и славянами, а также конфликтовали друг с другом внутри государства. Одним из таких внутренних конфликтов был спор о религиозных изображениях и об их использовании в богослужебном пространстве. В этом эссе идея архитектуры как иконы будет дополнена дошедшими до нас материальными свидетельствами алтарных сеней и небольших архитектурных инсталляций, которые использовались в качестве литургической утвари в церквах византийского обряда, извлеченные из реальных церковных зданий. Византийское иконоборчество, которое сами византийцы называли «икономахией» (борьбой против образов), было серьезным внутренним спором об использовании религиозных изображений. По сути, дольше века общество оставалось раздробленным из-за вопроса иконопочитания, а иконоборчество было дважды поддержано правителями Византийского государства – в VIII (ок. 726/730-787) и IX (813-843) вв. Первый официальный запрет на почитание религиозных образов, изданный при византийском императоре Льве III Сирийском Исавре (р. 717-741), и первый иконоборческий собор, прошедший в Иерии в 754 г., имели в своем основании религиозные и политические мотивы, за которыми последовало физическое уничтожение икон и преследование изготовителей и почитателей религиозных изображений. Иконоборцы лишали храмы и предметы церковной утвари украшений, доводя их до визуального минимализма; изображения крестов и растительные орнаменты считались в то время наиболее приемлемым украшением. |
| The Iconoclast controversy, which lasted some 120 years, falls into two phases. The first period opened in 726 when Leo 3 began his attack on icons, and ended in 780 when the Empress Irene suspended the persecution. The Iconodule position was upheld by the seventh and last Ecumenical Council (787), which met (as the first had done) at Nicaea. Icons, the Council proclaimed, are to be kept in churches and honored with the same relative veneration as is shown to other material symbols, such as " the precious and life-giving Cross " and the Book of the Gospels. A new attack on icons, started by Leo V the Armenian in 815, continued until 843 when the icons were again reinstated, this time permanently, by another Empress, Theodora. The final victory of the Holy Images in 843 is known as " the Triumph of Orthodoxy, " and is commemorated in a special service celebrated on " Orthodoxy Sunday, " the first Sunday in Lent. During this service the true faith — Orthodoxy — is proclaimed, its defenders are honored, and anathemas pronounced on all who attack the Holy Icons or the Seven General Councils: To those who reject the Councils of the Holy Fathers, and their traditions which are agreeable to divine revelation, and which the Orthodox Catholic Church piously maintains, anathema! anathema! anathema! The chief champion of the icons in the first period was Saint John of Damascus (675-749), in the second Saint Theodore of Studium (759-826). John was able to work the more freely because he dwelt in Moslem territory, out of reach of the Byzantine government. It was not the last time that Islam acted unintentionally as the protector of Orthodoxy. One of the distinctive features of Orthodoxy is the place which it assigns to icons. An Orthodox church today is filled with them: dividing the sanctuary from the body of the building there is a solid screen, the iconostasis, entirely covered with icons, while other icons are placed in special shrines around the church; and perhaps the walls are covered with icons in fresco or mosaic. An Orthodox prostrates himself before these icons, he kisses them and burns candles in front of them; they are censed by the priest and carried in procession. What do these gestures and actions mean? What do icons signify, and why did John of Damascus and others regard them as important? |
| подразумеваются в Житии под названием «Полемония Понта» (Polemonion tou Pontou), как крупный центр региона, из которого после окончания, видимо, не особенно блестящей службы переселился в Таврику дед Иоанна. Следует подчеркнуть, что он именно переселился, мигрировал, а не «вернулся» после своей службы в Парфениты в «стране готов» (ср.: Байер Х.-Ф. История крымских готов... – С. 47, прим. 121). Лев, отец Иоанна и сын «кандофора» из фемы Армениаков, является в Житии уже постоянным жителем эмпория Парфениты в Готфии. Так как не сказано, чтобы побуждением к переселению деда Иоанна служила ревность к святым иконам (что никак не было бы опущено, если бы действительность или хронология допускали такое объяснение), то следует думать, что переселение совершилось ранее 726 г. 513 Согласно обету Фотины, очевидно, долго не имевшей детей, ее будущему ребенку была уготована судьба клирика. Подобные обеты родителей в отношении своих детей были нередки в то время. В переводе А. Никитского предложение выглядит следующим образом: «Ибо мать преподобного Фотина зачала его после того, как в молитве к Богу о даровании ей плода, дала обет привести его на служение Господу» (Никитский А. Указ. соч. – С. 25–26, гл.1). 514 У А. Никитского: «...он прямо от детства принял на себя отшельнический об- раз жизни» (ton asketikon ek sparganon epespasato bion) (Никитский A. Указ. соч. – C. 26, гл. 1). 516 ... тогдашний епископ Готии (о tenikauta Gotthias Episkopos). Большинство исследователей рассматривает это свидетельство как указание на существование отдельной епископии Готфии к середине VIII в. Однако достоверных сведений о ней нет даже в протоколах VII Вселенского синода 787 г., а христиан Готфии, скорее всего, представлял епископ Херсонский Сисиний. Упоминаемый в Житии архиерей тоже мог быть иконоборски настроенным епископом Херсонским, которому подчинялась и Готфия с ее церковными приходами (ср.: Георгий episkopos Chersonos tes Dorantos конца VII в.) (Mansi J.D. Sacrorum consiliorum nova et amplissima collectio. – Graz, 1960. – T. 12. – Col. 992). Аноним из числа иконодулов, писавший не ранее начала IX в., едва ли знал об этом. Вероятно, он перенес современную ему ситуацию, когда Готфская епархия действительно уже существовала, на время Константина V Копронима (подр. обоснование этого см.: Герцен А. Г. Могаричев Ю. M. К вопросу о церковной истории... – С. 106–110). Таким образом, Житие доказывает лишь, что Готфией правил епископ, но в нотициях VII–VIII вв. 1–2 по Ж. Дарруже) нет указаний на то, что сама Готфия являлась самостоятельной епископией (Науменко В. E. К вопросу о церковно-административном устройстве Таврики в VIII–IX вв. (По данным Notitiar episcopatuum)//АДСВ. – Екатеринбург, 2003. – Вып. 34. – С. 130–133). |
| 93 Объём заимствований из сочинения «О свободе воли», входящих в состав диалога «О правой вере в Бога», значительно больше, чем объём соответствующих заимствований из трактата «О воскресении». 94 Zahn. Der Dialog des Adamantius mit den Gnostikern (Zeiischrift für Kirchengeschichte, В. IX, 1888, S. 193 ff. 222 ff); Harnack und Preuschen. Op. cit. S. 470—471, Bardenhewer.Op. cit., S. 248—255, 497—498. 95 Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 471. 96 Harnack. Die Chronologie..., В. II, S. 149—151. 97 Zahn. Der Dialog..., S. 237. 98 Vaillant. Op. cit., p. 648—650. 99 Smith and Wace. Dictionary. Vol. III, p. 909. 100 Herzog und Hauck. Real-Encyclopädie..., 2 Auflage, В. IX, S. 724—726. 101 Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 786—787. 102 Hieronimus. Advers. Rufin., I, 11. 103 Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 472, 476; В ardenhewer. Op. cit., S. 292. 104 Vai11ant. Op. cit., p. 651—652. 105 Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 471. 106 Езник Кохбаци. Книга опровержений (Перевод, предисловие и примечания В. К. Чалояна. Ереван, 1968). Проблема добра и зла, выяснению которой посвящена наиболее значительная часть трактата св. Мефодия «О свободе воли», занимает в сочинении армянского апологета центральное место; это объясняется основной задачей автора — желанием защитить христианское учение от воинствующего дуализма, успешно развивавшегося в сопредельных с Арменией странах, в которых уже активизировались силы, пытавшиеся уничтожить самостоятельность Армении и угрожавшие существованию Армянской Церкви. В книге В. К. Чалояна перевод трактата «О свободе воли», начинающийся с III главы, помещён на с. 41—59 и 141—142. 107 Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 474. 108 Bonwetsch. Die Theologie..., S. 6. 109 Автором этого произведения прежде считали Анастасия Синаита, но на основании позднейших исследований установлена ошибочность этого мнения; автор в настоящее время остаётся неизвестным. 110 Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 474. 111 Ibid., S. 476. 112 БО 13; 370; 387; 421; 436; 438; 439; 442; 477; 480; 481; 488; 503; 504. Бонвеч исключает возможность существования одного источника для обоих авторов. |
| Тиглатпаласар III известен из ассирийской истории и под другим именем. В 729 году могущественный монарх, реформировавший страну и раздвинувший ее границы до невиданных раньше пределов (на юге – до самой Газы, то есть до египетской границы), короновался в Вавилоне с именем Пулу . Носил ли он это имя до интронизации в Вавилоне, ассиро-вавилонские источники не сообщают. К действиям этого великого завоевателя в Израиле и Иудее обратимся ниже. На смену Тиглатпаласару III пришел Салманасар V (726–722 гг.), с именем которого связано падение Израиля. В 724 г. Салманасар V начал трехлетнюю осаду Самарии. Во время взятия израильской столицы он умер или был убит заговорщиками. Плодами победы над Израильским царством воспользовался уже Саргон II (722–725 гг.), основатель новой династии ассирийских царей. После падения Израиля Ассирийская империя просуществует еще больше столетия, ее цари завоюют Египет и покорят Элам, Ассирия станет первой в истории человечества «мировой сверхдержавой». Но все это будет уже после гибели Израильского царства. Обратимся теперь к истории самого Израиля последних десятилетий его политического существования. Закат Израиля В долгое царствование Иеровоама II (787–747 гг.) Израиль достиг своего экономического и политического апогея. Израильское царство при этом последнем успешном царе простиралось от Хамата (Емафа) на севере до Мертвого моря на юге: «Он восстановил пределы Израиля, от входа в Емаф до моря пустыни» (4Цар 14:25). Ему удалось даже то, что до сих пор не удавалось ассирийской армии – захватить Дамаск, главный очаг антиассирийского сопротивления (4Цар 14:28). Отечественный историк Израиля Игорь Тантлевский предполагает, что Аммон и Моав в это время сделались вассалами Израильского царства . Эпоха Иеровоама II совпала с временным ослаблением Ассирии и Арама. Воспользовавшись этим, Израиль, как справедливо отмечает Тантлевский, занял «первенствующее место в регионе» . Основные торговые пути, ведущие из Египта в Месопотамию – «Приморский путь» по побережью Средиземного моря, через Финикию и «Царская дорога», проходившая через Моав, Аммон, Башан (Васан) и Дамаск – оказались на довольно значительной протяженности под контролем израильтян. Контроль за товарооборотом внутри Плодородного полумесяца обеспечил необычайный экономический подъем Израиля, что в свою очередь привело к глубокому имущественному расслоению внутри израильского общества и резко обострило социальные противоречия в нем: все пошлины оседали в руках аристократии, а основная часть населения оказалась у последних в ипотечной кабале. Амос, пророчествовавший в эпоху Иеровоама II, сурово обличал социальные язвы израильского общества . |
| The Church continued to view this rapidly spreading cult of images with suspicion. Emperor Leo III (717–741) supported the Church in limiting this unbounded worship of icons. Partly for political motives, he ordered that an icon of Christ, which hung over the main gate of the imperial palace and was the object of popular veneration, should be removed and destroyed. All icons from churches and houses were collected and burnt and replaced by crosses and other symbols and ornaments. This conflict became known as the Iconoclasm. The opponents of the worship of images, known as the iconoclasts, pointed to the second of the Ten Commandments: ‘Thou shalt not make graven images’. The proponents, known as the iconodules, rejected this, saying that the commandment applied only to idols. They claimed that Christ himself made the first icon: ‘the icon not made by human hand’. 4. Constantine and Helena with the Cross and St Agatha, 1st half 16th century, Russia (Novgorod), 116 · 89 cm, Ikonen-Museum Recklinghausen 5. Christ Pantocrator, 1st half 6th century, 84 · 45.5 cm, St Catherine’s Monastery, Sinai; detail p. 9 6. The Mandylion, Russia, 1678, Simon Oesjakov, 53 · 42 cm, Tretjakov Galery, Moscow 7. Mother of God with Three Hands, Russia, 19th century, 30.5 · 27 cm, silver gilt oklad, private collection (Belgium) There are various legends about this, the most popular being the story of King Abgar of Edessa. He was suffering from an incurable illness and sent an envoy with a letter to Jesus asking him to heal him. In the presence of the envoy, Christ washed his face, dried it on a cloth and gave the cloth to the envoy to take back to the king. The features of Christ’s face were clearly visible in the cloth, and when Abgar touched it, he was healed. The iconoclastic conflict, which started in 726, flared up twice and was not finally resolved until 843. Those who supported the use of icons eventually won. This was in part due to the highly influential doctrine of the theologian John of Damascus (673–753). His basic argument was that every icon stands for an original, of which it is merely an impression. Those who worship the icon are not worshipping the icon as such but the original underlying it. Christ himself, in his earthly appearance, was the first icon of the invisible God. At the Second Council of Nicaea in 787, this standpoint was confirmed as the official teaching of the Orthodox Church. The final victory of the iconodules over the iconoclasts in 843 is still celebrated annually in the Eastern Orthodox Church as the Feast of the Orthodoxy. |
| Церковные мотивы определялись боязнью перерастания иконопочитания в идолопоклонство и злоупотреблениями в народном почитании икон. В самой Церкви отношение к иконам было неоднозначным. Так в четвертом веке против почитания икон высказывался Евсевий Кесарийский и испанский Эльвирский собор. Считалось, что иконопочитание провоцирует идолопоклонство. Известно, что Епифаний Кипрский разорвал завесу с изображением человека, хотя не известно точно, какое именно изображение там было. Григорий Великий в конце шестого века получил письмо от марсельского епископа, который в храме уничтожил изображения, для пресечения идолопоклонства. Григорий тогда поддержал это действие, но заметил, что хотя идолопоклонство и недопустимо, но изображения соответствуют преданию и способствуют просвещению. Само иконопочитание в Церкви до восьмого века не получило должного осмысления. Правда, об изображениях в храмах говорил Трулльский собор в 82 правиле, где запрещается аллегорическое изображение Христа в виде агнца. Косвенно этот собор обосновывает иконописание событием Боговоплощения. Однако этот собор на Западе не был воспринят. В целом в практике иконопочитания было много недостатков. Иконопочитание было сопряжено с различными суевериями. Иконы брали в качестве восприемников при крещении, краску с икон добавляли в евхаристическую чашу, принимали причастие, полагая его на изображение руки Спасителя и т.д. В сложную эпоху восьмого века обвинения в идолопоклонстве становились очень действенными. Периодизация иконоборческого движения В истории иконоборческого движения можно выделить несколько четко очерченных периодов. Первый период – от 726 или 730 г. до 787 г., когда был созван Седьмой Вселенский собор. Есть небольшая проблема с определением начала иконоборчества. В 724 г. в соседних с империей мусульманских областях вышел указ о запрете на всякое изображение людей. Этот указ приведет к развитию в мусульманском искусстве орнаменталистики, которая приобретет сакральное значение. В 726 г. уже в самой империи в правительственных кругах и у группы восточных епископов Фригии, Анатолии возникнет иконоборческое настроение и решимость бороться с почитанием икон. Против этого твердо и гласно выступил Константинопольский патриарх Герман. Скорее всего, в 726 г. указа о запрещении икон еще не было, иначе против патриарха были предприняты карательные меры. Видимо, первоначально все ограничилось внутриправительственными дискуссиями и слухами. Указ против икон мог появиться, скорее всего, в 730 г. |
| Иоанн I возвратился со своей паствой на Кипр. Однако упоминание в архиепископском титуле Нов. Юстинианы сохранилось до наст. времени. Несмотря на то что нек-рые мон-ри бесследно исчезли в результате араб. нападений на остров (напр., обитель Симвулу, пострижеником к-рой был еп. Феодор Пафосский), монашество, имевшее глубокие корни на Кипре, продолжало существовать и развиваться. А. И. Дикигоропулос считал, что в период арабо-византийского совместного владения островом (кондоминиум) на Кипре действовало 18 мон-рей (Ibid. P. 274-276). Но Р. Браунинг, признавая, что число кипрских мон-рей было велико, сомневается, можно ли считать монастырскими постройками все руины церковных зданий периода кондоминиума ( Browning. 2005. Σ. 286). О кипрском монашестве говорится в ряде письменных источников. Среди участников Вселенского VII Собора (787) был Каллист, «игумен разных монастырей Кипра» ( Mansi. T. 13. Col. 153). В Житии свт. Димитриана Хитрского († 913) упоминается мон-рь прп. Антония Великого, насельником к-рого был этот святой ( Gr é goire. 1907. S. 224), а в Житии прп. Константина из иудеев (между 886 и 912) - безымянные монахи и мон-ри на Кипре в IX в. (ActaSS. Nov. T. 4. P. 635-636; Житие прп. отца нашего Константина, что из иудеев. Житие св. исп. Никиты, игум. Мидикийского/Пер., сост., автор ст.: Д. Е. Афиногенов. М., 2001. С. 33-34). Совпадение названий нек-рых кипрских мон-рей с названиями известных малоазийских обителей (Агрос, или Мегас-Агрос, близ Кизика - Агрос в Пицилье на Кипре; Кафарский мон-рь в Вифинии - Кафарский мон-рь близ Ларнакас-тис-Лапиту; лавра Стилос на Латрской горе - мон-рь Стилос на п-ове Акротири) дает повод предполагать, что они были основаны монахами из М. Азии ( Dikigoropoulos. 1965/1966. P. 273), спасавшимися на Кипре от гонений в период иконоборчества (726-787, 815-843). Эта ересь не возобладала на Кипре и мн. сторонники почитания икон нашли прибежище на этом острове (Житие прмч. Стефана Нового: Vita S. Stephani Junioris//PG. 100. Col. 1117; «Малый Апологетик» К-польского патр. Никифора I: Niceph. Const. Apol.//PG. 100. Col. 837; Житие прп. Петра Атройского: Laurent V. La Vie merveilleuse de saint Pierre d " Atroa. Brux., 1956. P. 101. (SH; 29)), а другие были сосланы туда ( Theoph. Chron. P. 445). На Кипре также укрывались гонимые мусульманами христиане Сирии, Палестины и Египта (Ibid. Р. 499). |
| Точку зрения современника прп. Иоанна, свт. Германа Константинопольского доносят до нас три его послания, направленные к епископам Иоанну Синадскому, Константину Наколийскому и Фоме Клавдиопольскому в период с 723 по 725 гг., то есть непосредственно перед началом первого периода иконоборчества (726/730– 787) 264 . Эти письма были позднее зачитаны в 787 г. на VII Вселенском соборе, поэтому их текст доступен в современном издании деяний Вселенского Собора 265 . Еще один памятник богословия первого иконоборческого периода, авторство которого остается спорным 266 , «Наставления старца о святых иконах» имеет единственное издание начала XX в. 267 Основные труды отцов второго иконоборческого периода, свт. Никифора Константинопольского (около 758–828) и прп. Феодора Студита (759–826), посвященные апологии почитания священных изображений изданы в 99 и 100 томах Греческой патрологии Ж.-П. Миня 268 . Издание творений свт. Никифора продолжили кардинал Ж.-Б. Питра 269 , Дж. Физерстоун 270 и Ж. Деклерк 271 . Глава 1. Священные изображения в христианской традиции I–IX вв. 1.1 Возникновение практики иконопочитания Жития святых иконоборческой эпохи обращают современного читателя к определенному этапу истории священных изображений в христианстве. Привычные нам, прежде всего в православных храмах, иконы и настенные росписи, естественно, не существовали в ту эпоху такими же, как сейчас, однако, именно дискуссии и конфликты того времени позволили христианам осознать, сколь необходимую роль в их религиозной практике играют иконы. Прежде чем переходить непосредственно к поиску необходимой нам информации в агиографических источниках следует представить описание той ситуации вокруг изображений, которая сложилась на момент написания исследуемых памятников. С одной стороны, как было уже указано, почитание изображений только что получило соборное утверждение и теоретическое обоснование, с другой – иконоборцы направили свою критику против обычая, который был к тому моменту распространен в христианской практике. Для того, чтобы составить представление об этом обычае и его основаниях, как они сформулированы отцами VIII–IX вв., и поняты современниками, среди которых были и авторы агиографических произведений, нам следует, прежде всего прочего, обратиться к исследованию того, как и когда изображения стали неотъемлемой частью христианского богослужения 272 . |
|
|
