| 63. На пастырские послания целиком писал объяснения, кроме еп. Феофана, еще Никанор, архиеп. Казанский. Общедоступное объяснение посланий св. апостола Павла к Тимофею, Титу и Филимону. СПб., 1902; Троицкий. Послания св. апостола Павла к Тимофею и Титу. Казань, 1884; ср. еще: Толкование для пастырей пастырских посланий апостола Павла к Тимофею и Титу. Киев, 1887. 64. Первое к Тимофею. Святоотеческие толкования те же. Полянский П. Первое послание св. апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования. Сергиев Посад, 1897. 65. Второе к Тимофею. Святоотеческие толкования те же. Отечественных толкований нет. 66. К Евреям. Св. Иоанн Златоуст, блаж. Феодорит. VII. Несколько страниц из истории происхождения и существования Библии Нынешнее число, наименование и разделение книг Свящ. Писания Прежде чем знать, как написались и составились книги Свящ. Писания, нужно православному христианину знать их число и наименование. И знать не как-нибудь, а так, как приняла это святая Церковь. Итак, всех книг «древнейшей еврейской мудрости» 153 , то есть Ветхого Завета, двадцать две, по числу букв еврейского алфавита 154 . Чтобы понять известные слова Христа у евангелиста Луки (24, 44), сказанные ученикам: «Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (ср.: Мф. 5, 17; 7, 12; Лк. 20, 42 и др.), нужно знать, что эти 22 книги не такое имеют разделение в еврейской Библии, как в греческой, славянской и русской. Иудеи при разделении руководствовались степенью важности и значения отдельных книг, а в переводе греческом или славянском за принцип деления взята однородность их содержания. Оттого еврейская Библия разделяется на три главных отдела: Закон (, тора), Пророки (, невиим) и Писания (, кетувим: агиографы); последний отдел, ввиду того что на первом его месте стояла Псалтирь, в которой находится большинство мессианских пророчеств (сравнительно с прочими книгами этого же отдела), назывался, как видно из приведенных слов Христа, еще «Псалмами». Греко-славянская же Библия имеет четыре отдела, состоящих из книг законоположительных, исторических, учительных и пророческих. |
| Понимая, что изданием еретических и невежественных писаний имябожников и поддержкой их заблуждения руководители «Религиозно-философской библиотеки» попали в неловкое положение, они теперь всячески стараются свалить вину с больной головы на здоровую – на лиц, коим выпала на долю тяжелая обязанность борьбы с заблуждением, для чего не брезгуют средствами, подобными вышеуказанному. См. «Русская Мысль», 1913 г., сентябрь, 37–46. 495 «А что же такое молитва, как не перечень имен Божиих (Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий)», спрашивают имябожники. «Доказательства из Св. Писания» в «Материалах», стр. 31, 7. 504 Схимонах Досифей. Акт о исповедании веры во имя Божие, утвержденный советом старцев Пантелеимоновского монастыря 20–го августа 1912 г. и возражения против сего исповедания отвергающих Его», стр. 2. 515 Изложение учения о Мемре можно найти напр., в сдедующих трудах. Митрофан Муретов. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. Вып. I. М. 1885, стр. 30–82; Его же. Философия Филона Александрийского в отношении учения Иоанна Богослова о Логосе, М. 1885. 7–28; Dr. Ferdinand Weber. Iudische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften. Leipzig. 1897, S. 170–187; Dr. Wilhelm Bousset. Religion des Judenthums in neutastementlichen Zeitalter. Berlin, 1903, S. 341. 520 Муретов. 54. «Не пощадит Моя Мемра, и Я Сам не пожалею»; ср. Булатович, 187, 149; «И Бог велик и имя Его велико в крепости»; ср. 153 и др. 524 Муретов, 63–64: ср. Булатович 148: «Из всех существующих сил оно (т. е. имя Божие) есть наисильнейшее и спасительнейшее». 536 См. Феофан. Тетраграмма, 12–23: «Предположение языческого влияния в данном случае не так невероятно» ... «Тетраграмма в конце концов переходит в магическую литературу». Ср. Еп. Хрисанов. Религии древнего мира, III, 23–25. М. Муретов. Учение о Логосе, 32–33. 540 Если придать веру сообщению, что Булатович еще до принятия монашества был большим поклонником спиритизма, оккультизма и магии и сопоставить это сообщение с его бросающимся в глаза тяготением к каббале, то будет ясно, из каких темных корней выросло учение имябожников. 541 Апология, 122. Но когда архиепископ Никон в своей статье: «Великое искушение около святейшего имени Божия» («Церк. Вед.» 20, стр. 866–867) вкратце изложил богохульное содержание этого пасквиля, чтобы показать, в кругу каких понятий вращается учение имябожников, последние, подобно своим предшественникам, почитавшим Мемру во времена Иисуса Христа ( Мф.26:65 ), стали кричать: «он богохульствует» и раздирать розданные им брошюрки архиепископа, делая вид, будто не понимают, что, излагая содержание пасквиля, архиепископ вовсе не согласен с высказанными в нем мыслями. О том, что и в Евангелии не раз излагается хула почитателей Мемры на Иисуса Христа (см. напр., Мф.27:63 : «обманщик тот»; Мф.10:25 , Мф.12:24 : «Он изгоняет бесов силою веельзевула» Ин.10:20 и др.) и что на этот пасквиль, ссылается их вождь, как на опору своего учения, имябожники благоразумно умалчивали. |
| In Gen. 4. 2//CSCO. Vol. 153. P. 37), т. е. он «дал Богу нечто, Ему принадлежащее, но самого себя оставил себе» ( Aug. De civ. Dei. XV 7). Для блж. Августина К. является символом людей с развращенным сердцем, приносящих Богу дар, которым «думают подкупить Его, дабы Он помог не уврачеванию их злых пожеланий, а их исполнению» (Ibidem). Такие люди «используют Бога, чтобы наслаждаться миром» (Ibidem). Свт. Кирилл Александрийский следовал толкованию Филона: К. оставил себе лучшие плоды, а в жертву принес второстепенные, т. о. К. оскорбил Бога ( Суг. Alex. Glaph. in Gen. I 3. 1; ср.: Ambros. Mediol. De Cain. 1. 40-42). Сщмч. Иустин Философ в полемике с иудеями обращает внимание на то, что Бог принял дары Авеля, который был необрезанным, как свидетельство необязательности иудейского обрезания и проч. установлений закона ( Iust. Martyr. Dial. 19; ср.: Tertull. Adv. Iud. 2, 12 ). Др. авторы сопоставляли жертвы братьев с 2 народами. Так, древний Израиль, чьи жертвы не были приняты, отождествляется со старшим К., и новый народ - христиане, чьи духовные дары были предображены Авелем ( Tertull. Adv. Iud. 5; ср.: Hilar. Pict. De myster. 1. 6//SC. 19. P. 85; Суг. Alex. Glaph. in Gen. I 3. 3). Жертвоприношение Авеля также становится символом Евхаристии ( Hilar. Pict. De myster. 1. 6//SC. 19. P. 87; Ambros. Mediol. In Ps. 39. 12//CSEL. 64. P. 219). Климент Римский первым рассматривает историю противостояния братьев в этическом ключе: к убийству Авеля К. привели ревность и зависть ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 4. 1-6). Эта зависть имела начало в сатане, к-рый позавидовал Адаму и Еве и их семье ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 29). Свт. Василий Великий называет К. первым учеником диавола, научившимся у него зависти и убийству, который, «не имея сил к богоборству, впал в братоубийство» ( Basil. Magn. Hom. 11). Др. авторы усматривали причину братоубийства в нетерпении и невозможности спокойно перенести отказ Бога принять дары К., что вызвало уже затем гнев против Авеля ( Tertull. De patient. |
| 13 Труд Киево-Печерского монаха Афанасия Кальнофойского, изд. в 1638 г., также на польском языке. Трудолюбивый собиратель исчисляет до 64-х чудес, ему современных (1594–1638), и приводит клятвенное свидетельство, какое требовалось от каждого объявлявшего о чуде, над ним совершившимся. Описание Киево-Печер. Лавры, стр. 95, 96. 14 Там же, стр. 61, и прибавлений стр. 145. О богадельне Пётр Могила упоминает в своём завещании. 15 По известиям, простирающимся до половины XVII ст., из римской коллегии вышли униатские митрополиты: Велямин Руцкий (1613–1637), Рафаил Корсак (1637–1641), Антоний Селява (с 1642 г.), Киприан Жоховский (с 1674); архиепископы: смоленские – Лаврентий Кревша, Андрей Злотый, и полоцкий Николай Лосоцкий; епископы: владимирский на Волыни Иероним Гроховский, луцкий – Иеремия Почановский, пинский – Пахомий Оранский, туровский – Алексий Дубович и коадъютор виленский Маркиан Тризна. Allat. de Eccles. Occident, et orient, perpetua consensione p. 987 et sequ. 16 Описание Киево-Софийского собора, стр. 153. Кассиан Сакович в своём сочинении: «o заблуждениях Русской Церкви». Впрочем, эта семинария вскоре упала, – как свидетельствует тот же Сакович, – от того, что учители не хотела трудиться, каждый спешил занять какое-нибудь место повыгоднее и почестнее. А вероятнейшею причиною упадка можно полагать и то, что сумма, собранная на семинарию, во время войны 1630 г. с Казаками была ими перехвачена, как свидетельствует Галицкая Летопись. Русский Исторический Сборник. III, стр. 246. 17 Гавриил Домецкий пишет: «Послав Пётр Могила от всея капитулы киевския в Царьград к св. патриарху, испроси от него благословение завести школы в Киеве латинских и польских училищ, и прежде избрав монахов угодных, разослал в разныя государства ради наук, между которыми и покойник Иннокентий Гизель». Письмо к новгородскому митрополиту Иову, В конце XVII ст. 18 См. четыре записи, относящиеся к сему делу, в «прибавлениях к Описание Киево-Печерской Лавры», стр. 15–31. Из первой, заключённой 15 июня 1631 г. в городе Львове, в братской церкви «пред престолом Господним», видно, что в число учёного братства лаврского тогда были приняты: иеромонах Исаия Трофимович и монах Сильвестр Коссов. |
| Среди лицевых иконописных сказаний о В. и. кон. XVII-XVIII в. имеются циклы, где проиллюстрированы все сюжеты сказания XVI в. На иконе (ЦМиАР, под записью) из Христорождественского собора г. Балахны Нижегородской губ., в к-ром был придел в честь В. и., 64 клейма сгруппированы по темам (исцеления, злодеяния Темир-Аксака и т. д.).Иконописец дал свои сюжетные и исторические дополнения, выступая в роли «соавтора» составителя сказания. Владимирская икона Божией Матери с 26 клеймами сказания на полях из ц. Ризположения в Московском Кремле. 1-я треть XVII в. (ГММК) Владимирская икона Божией Матери с 26 клеймами сказания на полях из ц. Ризположения в Московском Кремле. 1-я треть XVII в. (ГММК) В искусстве Ярославля XVII-XVIII вв. чтимые иконы Богоматери с клеймами сказаний о них были излюбленным видом иконописи. Среди раскрытых из-под записей имеются 2 В. и. со сказанием. Икона кон. XVII в. происходит из ц. Вознесения (153 ´ 117 см; ЯИАМЗ). В среднике с зеленовато-голубым облачным фоном изображена В. и.; на широких полях 14 крупных клейм с сюжетами сказания XII в. и 2 с изображениями евангелиста Луки, пишущего икону Богоматери и подносящего Ей образ для благословения (клейма 1, 2); в последнем клейме («Чудо о Золотых вратах») иллюстрируется деталь позднейшей редакции сказания: рухнувшая постройка (вместо упавших створ врат). На этой иконе, как и на большинстве др., отсутствуют иллюстрации чудесных исцелений, имеющие частный характер. В. и. в большинстве клейм изображена без пелены, стоящей «на воздусе», перед ней - резной подсвечник-поставец. Надписи, поясняющие сюжеты, помещены вверху клейм на золотом фоне. Др. ярославская икона 1-й пол. XVIII в. происходит из ц. свт. Иоанна Златоуста в Коровниках (157 ´ 135 см; ЯИАМЗ). В среднике - В. и. в орнаментальной рамке; на широких полях - 18 клейм, иллюстрирующих сказания XII и XV вв. и одну повесть сер. XVI в. о «новых чудесах» В. и. Лицевое сказание на полях иконы открывается традиц. изображением евангелиста Луки, пишущего образ Богоматери и подносящего его для благословения. В последнем клейме изображены уходящие с В. и. из Кремля святители; перед ними - преподобные Сергий Радонежский и Варлаам Хутынский, умоляющие не покидать город. В левом верхнем углу этого клейма - обнаженная фигура Василия Блаженного, стоящего у закрытых дверей Успенского собора, внутри к-рого святители держат на руках В. и. В правом верхнем углу - др. свидетели этого чуда. Все композиции предельно уплотнены и перегружены натуралистическими изображениями, пространные надписи помещены на полях напротив клейм. |
| 819 Списков жития преподобного Александра, написанных до патриарха Никона , когда бы могла быть сделана поправка, известно несколько (см. в Описании рукописей Ундольского выписку нашего места из жития по рукописи XVI века, – лист 153, в Описании рукописей библиотеки Троицкой Сергиевой лавры выписку по рукописи 1633 года, – лист 196, и в Описании рукописей Хлудова выписку по рукописи первой половины XVII века, – лист 232); вообще неповреждённость чтения приведённого места не может подлежать сомнению. 820 Значения какого-нибудь недоброго умысла, как уже мы говорили прежде, эти старания, конечно, вовсе не имели: считая двоеперстие за истинное и правильное перстосложение, люди, по совершенно понятным похвальным побуждениям, и предприняли усилия ввести, наконец, это перстосложение в общее употребление. – Самые эти усиленнейшие старания представляют собой решительное свидетельство в пользу того, что до времени патриарха Иосифа троеперстие у нас оставалось и находилось в более или менее значительном распространении. 822 Весьма замечательно, что Петрей и Олеарий, говоря об употреблявшемся русскими их времени (Петрей – первой четверти, Олеарий – второй четверти XVII в.) перстосложении, говорят именно о троеперстии и только о нём одном, как будто бы оно было их единственным перстосложением, – русский перевод первого в Чтениях Общества Истории и Древностей, 1867г. книга II, стр. 402 начало, русский перевод второго ibid., 1868г. книга IV, стр. 330. 823 См. сочинение Η. Ф. Каптерева: „ Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов”, выпуск первый, стр. 64 sqq. С немалой вероятностью надлежит принимать за исключение Большой катехизис (глава 2, в которой 2 вопросо-ответ), в котором начальное предписание о сложении трёх перстов должно быть усвояемо автору, а дальнейшее пояснение, сводящее троеперстие на двоеперстие, – московским редакторам. 824 Слово было напечатано в отдельном виде, крошечной, состоящей из двух четверточных листов, брошюркой на иждивение или по поручению („накладом”) епископа Луцкого и Острожского Кирилла Терлецкого, который переведён был из епископов Пинских в епископы Луцкие 29 Мая 1585г.. Местом печати, которое, так же как и год, не обозначено, считают Острог (Каратаев Хронологическая роспись, По всей вероятности, слово указал Кириллу Терлецкому и напечатал его для него московский печатник диакон Иван Фёдоров, работавшей у князя Острожского в Остроге († 5 Декабря 1585г. во Львове). |
| Житие не сообщает о времени кончины преподобного. Святцы кон. XVII-XIX в. содержат разные даты: в «Описании о российских святых» кончина святого отнесена к 1492 (7000) г. (С. 202), эту же дату приводят В. В. Зверинский (Т. 1. С. 111. 101) и М. А. Балдин (С. 16). Архиеп. Филарет (Гумилевский) , ссылаясь на рукописные святцы, годом кончины В. В. считает 1445-й (Жития святых. Июнь. С. 64-65), эта т. зр. принята большинством агиографов XIX-XX вв. ( Барсуков. Источники агиографии. Стб. 85-86; Леонид (Кавелин). Святая Русь. С. 192; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 177; Зонтиков. С. 14 и др.), она основывается на местном предании, связывающем уход преподобного на Ветлугу с набегом черемисов в 1417 г. Начиная с XIX в. высказывалось мнение о том, что В. В. можно отождествить с «пустынником духовным старцем» Варнавой, подвизавшимся в Варнавиной во имя Св. Троицы пустыни (по преданию, основанной на месте подвигов В. В.) и скончавшимся в 1604 г. (упом. в монастырских актах - Антонов. С. 150-151). Однако это мнение не представляется убедительным. В 1639 г., во время розыска, предшествовавшего прославлению В. В., никак не прозвучало то, что преподобный скончался лишь 35 лет тому назад. Кроме того, представляется маловероятным, чтобы Троицкая пуст., впервые официально названная Варнавиной в 1607 г. (в грамоте царя Василия Иоанновича Шуйского - Там же. С. 153), т. е. спустя менее чем 3 года после кончины «пустынника Варнавы», была названа его именем, а не прежде жившего подвижника. Прп. Варнава Ветлужский. Икона. XIX в. (Частное собрание. Н. Новгород) Прп. Варнава Ветлужский. Икона. XIX в. (Частное собрание. Н. Новгород) После преставления В. В. началось постепенное заселение берегов Ветлуги рус. людьми (по мнению диалектологов, в основном переселенцами из Устюга). Скорее всего, уже во 2-й пол. XV в. на Красной горе был основан Троицкий муж. мон-рь (Варнавина пуст.), первое надежно засвидетельствованное упоминание пустыни содержится в жалованной грамоте царя Иоанна IV Васильевича 26 июля 1551 г. строителю монастыря Савватию (Там же. С. 152). Над могилой В. В. насельники мон-ря воздвигли Никольскую ц. В 1666 г. взамен обветшавшего храма был возведен монументальный деревянный шатровый Никольский храм, в к-ром находилась гробница В. В. От мощей преподобного происходили многочисленные исцеления (сохр. свидетельства начиная с 20-х гг. XVII в.), в 30-х гг. XVII в. в числе исцеленных у мощей В. В. был свящ. Успенского собора Московского Кремля Иоанн, страдавший «болезнью лютыя главы». В 1639 г. Патриарх Иоасаф I направил в обитель на Ветлугу игум. Макариева Желтоводского монастыря Пафнутия, к-рому иноки Варнавиной пуст. поведали «многие повести» о случаях чудотворений и представили «бывших исцелений писания», к-рые Пафнутий взял с собой в Москву; в том же году В. В. был канонизирован к общецерковному почитанию. |
| На греч. языке трактат сохранился только в отрывках (гл. обр. в «Панарионе» свт. Епифания Кипрского - Epiph. Adv. haer. LXIV 12-62; текст книг I 20 - II 8. 10) и полностью в 3 книгах в слав. переводе, причем 2-я и 3-я книги сокращены - возможно, произведение не дописано автором. По мнению А. Крузеля , сокращенный текст свт. Епифания искажает мысль Оригена и произведение М., хотя и сам М., как считает Л. Паттерсон, не вполне корректно излагал учение александрийского дидаскала ( Patterson. 1997. P. 229). Греч. и слав. тексты восполняют друг друга, так что реконструируемый текст приближается к полному. Рус. пер.: Епифаний Кипрский, свт. Против ересей// Он же. Творения. М., 1872. Ч. 3. С. 80-222 [Об Оригене, к-рый зовется и адамантовым, 44-я (64-я) ересь]. Ловягин извлек из этого перевода текст М., снабдив перевод примечаниями, и переиздал (Творения. 1905. С. 192-271) с нарушением счета глав в сочинении свт. Епифания (глава 1 в издании Ловягина соответствует главе 12 в сочинении свт. Епифания) и без учета слав. текста. В издании Бонвеча (с особой нумерацией книг и глав, не совпадающей ни с нумерацией в сочинении свт. Епифания, ни с нумерацией в издании Ловягина; ссылки ниже приводятся по нумерации Бонвеча; незаконченную таблицу соответствий номеров фрагментов в издании Ловягина изданию Бонвеча см.: БТ. 1975. Сб. 14. С. 143) слав. текст заменен нем. переводом там, где греч. текст не сохранился. При этом перевод Бонвеча, согласно наблюдениям архиеп. Михаила (Творения. 1996. С. 299. Примеч. 10; ср.: Михаил (Чуб). 1973. Сб. 10. С. 43-44, 46), основан гл. обр. на 1 рукописи РНБ. Q. I. 265, тогда как архиеп. Михаил при переводе на русский сверял слав. текст с рядом др. рукописей (расхождения, однако, оказались незначительными; наиболее существенные отмечены архиеп. Михаилом в рус. переводе). Архиеп. Михаил перевел лишь заключительную часть трактата «О воскресении»: Молитва св. Мефодия (из сочинения «О воскресении»)//БТ. 1961. Сб. 2. С. 152-153 (переизд.: Творения. 1996. С. 302-304). Нового рус. перевода с греческого с учетом всего слав. текста, а также издания последнего до сих пор нет. «О жизни и о разумной деятельности» |
| Ibid., стр. 312. Ibid., cip. 318. См. весьма неудачные замечания Франка об этом. Ibid., стр. 306. «Непостижимое», стр. 36. Ibid., стр. 35. «Предмет знания», стр. III, Ibid., стр. 241-2. Ibid., стр. 265 ра. Ibid., стр. 361. Ibid., стр. 419. Ibid., стр. 425. Ibid., стр. 433, 432. «Непостижимое», стр. 57. Ibid., стр. 47. Мы отмечали выше, что с особой силой и яркостью это было впервые в русской философии развито Л о п а т и н ы м (т. II, ч. III, гл. VI). «Предмет знания», стр. 138. Ibid., стр. 154. Ibid., стр. 159. «Непостижимое», стр. 64—66. Ср. «Причинная связь, в качестве необходимости в становлении вытекает из того, что абсолютное бытие, укорененность в котором и равнозначна необходимости, есть не вневременное (что присуще сфере отвлеченного мышления. – В.З.), а сверхвременное бытие. Необходимо то, что укоренено в бытии, как целом» («Предмет знания», стр. 407). «Предмет знания», стр. 153. Напомним, что уже у Пирогова было это учение (что отмечает и сам Франк в своем этюде о Пирогове). Глава VI. Метафизика всеединства. В) о. П. Флоренский и о. С. Булгаков 1. Метафизика всеединства влечет к себе с особой силой те умы, которые остро ощущают не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Космологические идеи переходят здесь в богословие, живая пестрота мира с его бесконечным многообразием не только ощущается в своем единстве, но оказывается хранящей в себе тайну Абсолюта. Это «восхождение» от космологии к богословию, от изменчивого бытия, подчиненного времени, к бытию неизменному, вневременному обычно ведет к системам пантеизма (что и есть богословское выражение всеединства=«паненизма», если построить такой термин из слов pan kai hen=все и единое). Начиная от ранних стоиков через всю античную философию до Плотина и Прокла идут эти попытки построения метафизики всеединства, все усложняясь в проблематике и уточняясь в основных понятиях. Но уже у Филона система всеединства (в той форме, в которой она существовала во времена Филона) встречается с понятием, которое характерно для Библии, которое перешло из Библии в христианство, став основой христианской метафизики, – с понятием творения. Несмотря на чрезвычайное влияние неоплатонизма на развитие христианской метафизики, это понятие творения сохраняет свое основополагающее значение для всей христианской философии, по крайней мере, номинально. Правда, уже в системе Фомы Аквината мы находил, разложение понятия творения, насколько оно оказывается всецело связанным лишь с требованиями веры и Откровения и философски оказывается не имеющим за собой оснований. Но зато у Скота и особенно у гениального Николая вся острота темы творения (на фоне метафизики всеединства) обнажается с полной силой. Николай Кузанский, однако, так и не справился с задачей вместить идею творения (в ее подлинном смысле) в систему всеединства, – и все дальнейшее раз- |
| л. 1. Иже в святых отца нашего Василиа, архиеп. кесарийскаго, словеса к иже иноческое житие постничествующим. Глав 30 с предисловием. См. 129 л. 150. л. 51 об. Того же Слово о еже внимай себе. Нач. Слова потребу дал нам сьздави нас Богь. Там же л. 186. (Листы 62 и 63 порожние). л. 64. Исихиа презвитера к Феодулу словеса душеполезна о трезвении и добродетели главизны, и начало просвещениа души, и истинно изложение глаголемаа, отвещателнаа и молитвныа главы. Нач. Трезвение есть художьство духовно. Глав 200. л. 102 об. Оглашение Иоанна к хотящимь крещатися и о притчи винограда. Нач. Зря в стаде верныих примешены тужда овца. л. 114 об. Тогожде Слово о покаянии и о умилении, и яко скор Бог в спасение и косен на мучение, в немже повесть и о Рааве блуднице. Нач. Всегда убо блаженный апостол, божественный и небесный приемля языкь. л. 132. Наказание св. Илариона к отрекшимся мира Христа ради. Нач. К старейшему ми брату и Христову рабу убогий аз инок и последний в братстве Иларион. л. 153. Тогоже св. Илариона поучение. Нач. Потщися брате паче всего безмлвы Богу работати. См. пред. 752 л. 221. л. 156. Препод. отца Филимона ошелника слово зело полезно. Нач. глаголаху о отци Филимоне ошелнице, яко вселися в некую пещеру. л. 171 об. Григориа Синаита ведение известно о безмльвии и молитве, еще же и о знамених благодатьных и прельстных, и кое различие топлоты и действа, и яко кроме наставника удобь свьсходить прелесть, глав 12. Нач. Подобааше убо нам рещи по божественному учителю. л. 179. Тогоже Григориа Синаита о еже яко несть нашя брань в крьви и пльти, и что есть брань, и кто воин и всеоружьство Божие. Нач. Станище есть добродетелем растоание. л. 180. Препод. отца нашего Зосимы беседы душеполезны, списаны учеником его Калистом, глав 6. Нач. Поведа нам ученик отца Зосимы: некогда, рече, седящю ми с отцем моим Зосимою. л. 204 об. Блаженнаго епископа фотийскаго Диадоха , главизны деателны разума и разсуждениа духовнаго 100, коего подобаеть разума, в предъявленное Господу наставлеющу нас доспети в свршение, да кждо ише по образу благовестничьскыя притче, словесное семя плодоноствуит. Нач. Всекако духовнаго, братие, видениа да предходит вера, надежда, любовь. Глав 67. Впереди разделение на 10 предел. |
|
|
