| 512 Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 490, 1 . 515 Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Neues Testament, S. 27 ff. Dr. Erich Bischoff, Talmud und das Neues Testament, S. 64–65. 516 Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 13. Cp выше стрн. 656, 814 . 517 Топу André, L’esclavage chez les anciens Hebreux: étude d’archéologie biblique (Paris 1892), p. 40. Cp. и Missionsprediger Karl Kunert, Rabbiner Dr. H. Vogelstein’s Vortrag: Die Anfänge des Talmuds und die Entstehung dos Christentums beleuchtet (Königsberg i. Pr. 1902), S. 6–7. 518 См. Prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin 1903), S. 391. 522 Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 518–519. 525 Rev. Canon Foakes-Jackson, Foreign Influence on Israel’s Development III: Israel and Persia в „The Interpreter“ III, 3 (April 1907), p. 257 sqq. 267 sqq. Prof. O. Pfleiderer, Dio Entwicklung des Christentums, S. 10. 526 Однако по вопросу о субботе высказывается в пользу независимости от Вавилона и Prof. Heinrich Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang: ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Strcit mit Einbeziehung auch der neutestamentlichen Probleme (Berlin 1903), S. 30–32. По мнению Prof. Joh. Hehn (Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, Lpzg 1907), вавилонская суббота была не днем покоя, а днем умилостивления гнева богов: см. у Rev. R. H. Strachan в „The Exporitor“ 1908, III, p. 287–288. См. и выше стрн. 988, 37 . 527 Prof. H. Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang, S. 39–43 и cp. у Lic. Prof. Alfred Juncker, Das Christusbild des Paulus (Halle a. S. 1906), S. 14. 529 Против сего см. Prof. D. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund в „Beitrüge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), S. 72 ff. |
| Несмотря на некоторые индивидуальные особенности, все традиционалисты полагали, что существующая образовательная традиция не исчерпала себя и не нуждается в кардинальной, целостной модернизации в соответствии с новыми стандартами. Поэтому особенностью их подхода стало то, что, не ломая существующую систему, они подвергли её осторожному усовершенствованию. Общим в программах традиционалистов и Просветителей была отмена телесных наказаний. В ситуации, когда «в школе царила розга» 516 , они не только сами их не применяли, но и призывали всех отказаться от их использования. Особое внимание этой проблеме уделили Косма Этолийский и Афанасий Паросский (причём проявили в этом вопросе несогласие со своим учителем по Афонской Академии Евгением Вулгарисом) . Но главной заслугой традиционного просветительства стало утверждение всеобщего характера образования. Причём сторонники традиционных ценностей воплощали такую практику в своей деятельности – большинство из них работало бесплатно 517 . Такой подход органично вписывается в общую идеологическую платформу православного традиционализма, обращённого к максимально широкой аудитории: к мирянам и монахам, «мужчинам и женщинам, родителям и детям, рабам и свободным» 518 . Традиционалисты накладывали определённые ограничения на характер получаемых знаний, а не на доступность образования тем или иным слоям общества. По этому вопросу они были большими демократами, чем некоторые Просветители, выступавшие за упразднение сословий, а отнюдь не за равенство возможностей 519 . Так, Ж.Ж. Руссо полагал, что образование полезно далеко не для всех, и даже не все люди к нему способны: «всякий человек, рождённый в рабстве, рождается для рабства» 520 . В этом вопросе его поддерживал и Вольтер, писавший, что «чернь как высшая, так и низшая, не доросла ещё до философии» 521 . Несмотря на провозглашаемое равенство мужчины и женщины, некоторые Просветители накладывали определённые ограничения и на образование женщин: «Жена должна быть умной, но не чрезмерно: ум её главным образом природный, а не образованный» 522 . Напротив, один из лидеров Просвещения греческого Ригас Велестинлис при переводе на греческий язык французской Конституции добавил в её текст положение об обязательной всеобщей грамотности: обязанность «всех без исключения знать грамоту. Следует открыть школы во всех селениях как для мальчиков, так и для девочек» 523 . |
| 118. 10). Это подтверждают, также, Мын хун, в Мын да бэй лань, и другое указание Юш., где она называется управлявшей государством (цз. 119. 6). Но наместником Чингисхана и правителем дел, был брат его, Отчигин. Она, вероятно, управляла делами рода своего мужа, во время его отсутствия, и за смертью Алахушидигитхури. 513 Хоритумат: название это было раз упомянуто; где находилось это владение, неизвестно. Ниже будет замечено, что и оно также принадлежало к лесным народам; следовательно, было смежно с Оира. 515 Уделы братьев Чингисхана были на востоке Монголии; удел Отчигиня, называвшегося Темугэ, был по Кэрулуну; озера Буюйр и Кулун также принадлежали ему, см. исследования Шен яо, в пояснении путешествия Чан чуня. 516 Уделы Чжочи и Чаадая были на западе. Об уделе Огэдая ничего неизвестно; вероятно, он, как наследник Чингисхана, не имел удела. 518 Шень яо не находит указаний на удел Хасаров; но в Юш. (цз. 118. 5–6), рассказывается, что Чингисхан постановил нунту, т. е. границей владений, или кочевьев Аньчиня и Хасара, урочище Кулер ундургинь. Аньчинь был брат Борте, жены Чингисхана; род его, Хунгира, обитал в нынешней области Жо хэ; удел Хасара, как смежный с кочевьем Хунгира, был, вероятно, на с.-в. от него. 519 Удел Алчидая, иначе Хачиуня, был, по изысканию Шень яо, в низовьях Онона и на Хэлун цзяне (Амуре). 520 Удел Белгутая был, по словам Юш., «в стране Онань и Келу»; т. е. Онона и Кэрулуна, между этими реками, на ю.-з. от удела Алчидая. Кроме этих уделов, по завоевании Китая Монголами, князьям и их потомкам уделены были области и города в Китае; эти уделы в Китае назывались, неизвестно почему, тоуся – поддавшимися. 522 Ву: тот, кто имеет сношения с духами. В древности, в Китае, так назывались девицы-шаманки, чествовавшие духов пляской (см. Чжоу ли и Чуцы); впоследствии, это имя осталось за шаманами. У Монголов были ву обоих родов, мужчины и женщины; по Дтбц., первые назывались бо, другие – идуань. У Чжурчжитов, еще в XII веке по Р. X., были шаманки, называвшияся шаньмань (шамань), см. |
| 1305 Cf. Epist. XIII, 360 d. 1306 Euripides, fr. inc. 916. 1307 Diphilos, fr. 88 CAF (II). 1308 Euripides, Alc. 1159—60 (пер. И.Анненского). 1309 Theodectos, fr. inc. 16, 3 TGF. 1310 Bacchylides, fr.25 Snell. 1311 Moschion, fr. inc. 10 TGF. 1312 Aristophanes, fr. 600 CAF. 1313 Anacreon, fr. 28 Diehl. 1314 Euripides, Hippol. pr., fr. 431 (Cf. Stob. Flor., 63, 25, где этот фрагмент приписывается Софоклу). 1315 Hippas, fr. 6 DK. 1316 Alcmaion, fr.5 DK. 1317 Ant. 651. 1318 Xenophon, Cyroped. V 3, 9. 1319 Euripides, Thelephos fr. 719. 1320 Thrasymachos, fr. 2 DK. 1321 Orpheus, fr. 230 Abel; 226 Kern (фр. 111 Лебедев). 1322 Heraclitus, fr. 36 DK (66 Marcovich). 1323 Athamas, cf. Thesleff, Introduction p. 11. Это единственный сохранившийся фрагмент из произведений неопифагорейца из Посейдонии. 1324 Empedocles, fr. 6, 1; 17, 8; 21, 9 DK (150, 31, 124 Bollack). 1325 [Plato] Antioch., 367 b-c. 1326 Menander, Di j e)xapatw@n, fr. 111 Koerte. 1327 Euripides, Oinomaos, fr. 574; Phoenix, fr. 811. 1328 Hypereides, fr.195 Blass-Jensen. 1329 Isocrates, Panegyricus, 141. 1330 Andocides, De pace (III), 2. 1331 Theognis, 119—124 (пер. В.Вересаева). 1332 Medea, 516—519 (пер. И.Анненского). 1333 Hypereides, fr.196 Blass-Jensen. 1334 Cypria, fr.22 Kinkel. 1335 Это высказывание из Геродота I, 155. 1336 Ant. 911—912 (пер. Ф.Зелинского). 1337 Herodotes, III, 119. 1338 Theopompus, fr. 69 CAF (I). 1339 Peleus, fr. 447. 1340 Antiphon, fr. 66 DK. 1341 Plato, Leg. I 646 a. 1342 Thucydides, I 73,4; Demosthenes, De cor., 208. 1343 Cratinos, fr. 185 CAF (I). 1344 Andocides, De myst. (I), 1; Lysias, fr.70 Scheibe; Aeschines, Ctesiph., 1. 1345 Demosthenes, De fals. leg, 1; Philinos, fr.4 Sauppe (Fr. Orat. Att. III). 1346 Isocrates, Aegineticus (XIX) 31; Lysias, fr. 84 Scheibe. 1347 Il. XII, 322—328. 1348 Theopompus, FGrH 115 F 287. 1349 Epicharm., fr. 25 DK (пер. А.Лебедева). 1350 Hippocrates, Aphor. I,2 (I 458 Littre); Euripides, fr. 917. 1351 Il. VI, 488; Demosthenes, De cor., 97; Orat. Att. II p. 167. |
| 515 Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. С. 162–173; Брайчевский М. Ю. Неизвестное письмо патриарха Фотия киевскому кагану Аскольду и митрополиту Михаилу Сирину//ВВ. 1986.Т. 47. С. 31–38; Он же. Утверждения християнства на 1988; Основания регионалистики/Вас. А. Булкин, А. С. Герд, Г. С. Лебедев, В. Н. Седых. СПб., 1999. С. 192–199. 516 Соболевский А. И. Памятники древнерусской литературы, посвященные Владимиру Святому//Сборник в память 900-летия со времени крещения Руси/Под ред. А. И. Соболевского//ЧИОНЛ. Киев, 1988. Кн. 2. Отд. 2. С. 58–65; Усачев А. С. Из истории русской средневековой агиографии//ВЦИ. М., 2006. 2. С. 5–6, 13, 18–19, 33, 41. 517 Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб., 1913. С. 26–35; Poppe A. The Political Background of the Baptism of Rus’//Idem . The Rise of Christian Russia. London, 1982. P. 197–244. 519 Перенесение Д. Д. Оболенским вслед за О. М. Раповым взятия Херсонеса на период после 25 октября 990 (6498) г. не имеет основания ни в «Памяти и похвале» Иакова Мниха, ни в «Истории» Льва Диакона. См.: Оболенский Д. Д. Херсон и крещение Руси: против пересмотра традиционной точки зрения//ВВ. 1994. Т. 55. С. 53–61. 520 Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. М., 1967. Т. 2. С. 83–84 (о наследовании русами мечей), 106–107; Sharaf al Zaman Tahir Marvazi . On China, the Turks and India. Arabic Text with English Transl. and comm, by V. Minorsky. London, 1942. P. 36. 521 Новосельцев А. П. Восток в борьбе за религиозное влияние на Руси//Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 68–70; Гадло А. В. Предыстория Приазовской Руси. Очерки истории Русского княжения на Северном Кавказе. СПб., 2004. С. 295. 522 Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990. С. 221–230. 523 Об особенностях хазарского иудаизма см.: Лурье В. М. Рец. на кн.: Brook К. A. The Jews of Khazaria. Northvale – New Jersey – Jerusalem. 1999//Христианский Востокъ. СПб.; M., 2001. Т. 2 (VIII). Новая серия. С. 436–439. |
| Этот капитал находился в распоряжении Св. Синода, быстро возрастал и к 1860 г. уже достиг значительной суммы – 5 375 292 руб. 514 Распоряжением императора Александра II от 13 февраля 1860 г. и положением Комитета финансов пенсионный капитал духовного ведомства был передан в безусловное распоряжение Государственного казначейства, которое обязывалось осуществлять выплату пенсий 515 . 29 сентября 1865 г. была предпринята попытка увеличения пенсионного капитала за счет Высочайше установленного особого сбора со священнослужителей, не получающих казенного жалованья. С этого времени священники городских церквей должны были отчислять по 6–12 руб. в год, сельских 2–5 руб. в год и диаконы 1–5 руб. в год. Суммы этого сбора причислялись, согласно Высочайше утвержденному 5 сентября 1866 г. мнению Государственного Совета, к специальным средствам Св. Синода. В период формирования пенсионного капитала назначались только единовременные пособия заштатным священно- и церковнослужителям (и их семействам), не выслужившим срока или не имевшим права на пенсию 516 . 9 мая 1866 г. были утверждены правила выплаты пенсий из пенсионного капитала Духовного ведомства. На основании этих правил пенсии назначались только священникам и диаконам, прослужившим в священном сане не менее 35 лет. Размер пенсий составлял священникам 70 руб., их бездетным вдовам 35 руб., вдовам, имеющим малолетних и детей-инвалидов, – 45 руб. в год 517 . В 70-е гг. XIX в. священнослужители за выслугу 35 лет получали ежегодно пенсию 90 руб., вдовы священнослужителей, прослуживших не менее указанного срока, – 55 руб. в год; вдовы с маленькими детьми или детьми инвалидами – 65 руб. в год 518 . К концу 1880-х гг. размер пенсий составил: священникам 130 руб. в год, их вдовам – 60 и 90 руб. Пенсии диаконам и их вдовам начали выплачиваться только с 1 января 1880 г. в размере диаконам 65 руб. и их вдовам 40 и 50 руб. в год. Детям священнослужителей, круглым сиротам, пенсии не назначались. Вдова, оставшаяся после мужа с несовершеннолетними неустроенными или совершеннолетними, но неизлечимо больными детьми, получала прибавку к пенсии: священническая 25 руб. и диаконская 10 руб. Эти прибавки прекращались со смертью вдов 519 . |
| «Связь между разумом и внешнею действительностию, – по Бухареву, – и есть та тайна, в которую нам нужно проникнуть» 513 . Сам «закон противоположностей» как отражение «Божественной системы» есть только тень «вечной тайны», раскрытой в Православии. Только оно позволяет «начать действовать в истине» 514 , только в нем верующему дано «предслышать небесное величие высших духовных творений» или даже «прямо действовать во благое на души умерших во Христе» 515 . А европейскому человеку осталось «отвлеченное понятие бытия, в котором завито было и ничтожество, небытие» 516 . Итак, гегелизм – безжизнен, а православный гегелизм – сама жизнь и действительность… С этим пафосом Бухарев обращается к библейской историософии, делая небольшие экскурсы и в языческий мир. Здесь у него, вполне по-гоголевски, «легкость необыкновенная в мыслях», и совершенно очевидно, что «Философию истории» заранее отвергнутого Гегеля он даже и не пытался читать… У Гегеля был опыт самопознания мысли, а Бухарев без всякого философского искуса решил превратить халкидонский орос в универсальный эвристический инструмент… В «Трех письмах…», где прямо, а где полупрозрачно, архим. Феодор говорит о том влиянии, которое оказал на него Белинский. А оно – а отчасти через него и Гегеля, и Шиллера, и даже Н. И. Надеждина – для мировоззренческого самоопределения Бухарева весьма велико 517 . Именно здесь истоки его напряженного персонализма, его универсализм, «оправдание» разума и творчества, наконец, образцы историософских построений. О том, что у известного литературного критика была своего рода религиозная харизма, чувство «пророческого призвания», сказано немало 518 . «Белинский (как и Станкевич и Бакунин, равно как и Герцен ), – пишет В. Зеньковский , – был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие представители русской интеллигенции (еще по заветам „внутреннего христианства“) настойчиво отделял христианство от Церкви» 519 . Зеньковский приводит возвышенные высказывания Белинского о Евангелии как «книге вечной истины», находит у него даже «крайний историософский мистицизм», от которого критик возвращается к персонализму Фихте… Через Белинского, по Зеньковскому, «теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма» 520 . |
| Юную подвижницу не надобно отвергать; видно, есть звание Божие, и одеть в одежду спасения и внушать о послушании и смирении во всем. Ты упоминаешь о М.М., что она все болеет и малодушествует. Сердечно о ней сожалею и, для укрепления и утешения ее, советую ей прочитывать у св. Варсонофия ответы на вопросы о болезнях, писанные 45, 166, 167, 168, 169, 130, 213, 607, 516, 621, 512, 526, 347, 519, 509, 511, 517, 530, и служащим больным 214 и 774, и еще 513 и 514. Да даст Господь ей отраду и душевное утешение. И. М. 8 апреля 1853 года. Письмо 207 Христос воскресе! Во всех трех твоих письмах видно нестроение и от того происходящие скорби; что ж делать? У нас нет и тени монашеского делания, — любви и смирения не видно; то надобно же спасение наше устроить. Господь попускает скорби, да потерпевши невольно смиримся и приидем в разум истинный. Конечно, тягостно видеть такое неустроение и упущение в нравственности, по мнимому токмо человеколюбию, где бы надобно строго удержать порядок и самим им и другим в пример. Когда этого не делают те, кому должно, и тебе возбраняют; то как же ты будешь сама настоятельно и упорно исправлять наперекор игумении? Пожалуй, еще и в вину поставят. Хотя и вся тягость дел монастырских лежит на тебе, но все бы надобно делать с совета и согласия начальницы. А у вас оного нет, а только одно удобрение телесное: и потому надобно наблюдать, дабы иметь мудрость змииную и чистоту голубину, по слову Господню, и молить Его о сем, — да вразумит и сохранит. Конечно, надобно было сделать наказание дерзким; и оно принесло бы пользу; но каково было и есть на тебя негодование не от простых, но от высших; и потому в подобных случаях должно представить могущий быть вред от послабления и пользу от наказания, и оставить на ее волю. А что касается до того, что твоих оставляют не приукаженными, то известно, от чего это происходит, — от неудовольствия; но неужели этим возбраняется спасение? Отнюдь нет! Не лучше ли оставить мудрование человеческое, а предоставить воле Божией; и веровать, что Его смотрением сии оставлены без определения? Да что ж, неужели только определенным открыт ход к спасению, а тем и запят? Совсем нет. Но определенным еще больше предлежит труда и скорби: погляди на себя и на прочих, и кому удобнее смириться, тем или другим? Кажется, то, что бы должно нас смирять — образ монашества, то приводит к гордости и тщеславию, а в простоте сердца работающие Богу более смиряются. Чего ж от нас более требуется, как не смирения? Оно просвещает ум, низлагает страсти, и Бог на оное призирает; а оставив оное, гоним гордость и тщеславие и скорбим на тех, кои, хотя смотрением Божиим, не дают на сие нам ходу. Предоставим это воле Божией, Он больше нас знает, кому что полезно. |
| Но этот логос, который прежде осознании Сервета был лишь простым словом, произнесённым Богом при творении мира 512 , является теперь у автора идеальным разумом в Боге, хотя всё ещё Сервет слишком далёк от того, чтобы понимать этот разум в смысле ипостасного существа. Желая обставить свой логос предикатами божественными, он называет его идеальным и божественным разумом 513 , изначальною божественною мыслью 514 , вечною речью 515 , мудростью, разумною душою в Боге 516 , даже Богом 517 . Этот логос возвещал о себе в ветхом завете целым рядом исторических явлений, то в гласе, то в образе Божием, пока наконец это возвещение не достигло всей своей полноты и конечной цели в принятии словом плоти, когда персональный сын сделался реальным, когда в Иисусе Христе сделалось видимым и созерцаемым величие Бога. С первого разу кажется странным слышать от Сервета приложение к логосу указанных предикатов, с первого разу можно подумать, что он изменяет своим прежним воззрениям и хочет приблизиться к христианскому учению о Слове, но подобное предположение было бы с нашей стороны грубою ошибкой. Всё сказанное Серветом о логосе есть плод его философского образования вообще и по преимуществу философии Платона, с которою, как мы уже прежде заметили, он познакомился в Париже и которою несколько увлёкся. В самом деле, как прежде он восставал против философии вообще и саркастически относился к Платону и Аристотелю, так теперь напротив в его произведении то и дело встречаются ссылки на Зороастра, Платона, Плутарха, Фалеса, Филона, Ямвлиха, Макровия, Прокла, Плотина, Порфирия и даже раввин Эбен-Езра служит для него авторитетом в исследовании предметов божественных 518 . До какой степени Сервет поддался влиянию философских учений, можно видеть из того, что в его сочинении передаётся за несомненную истину основное пневматологическое положение неоплатонизма, будто все духовные существа одарены, или тонкими эфирными, или грубыми вещественными телами, смотря по их степени и положению. Это философское положение, которое прежде Сервет отвергнул и осмеял бы только потому, что оно философское, прилагается у него теперь не только к ангелам и демонам, но даже к явлениям логоса и божественного духа 519 . |
| И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение. У него озарен ум – и это значит то, что он получил некоторое преимущество пред имеющим ощущение, ибо сознал в себе некую несомненность видимо. Но иное есть откровение, когда души бывают открыты дела велики и Божьи тайны 513 . Преуспейте в самом духе бывает по мере веры и один оказывается богаче другого. Как колосья бывают одни больше, а другие меньше, или как в городе много людей – одни из них малые дети, другие – мужи – или юноши, или как бывают различные светильники, так и в духовном бывает различие между людьми 514 . Степеней совершенства бесчисленное множество 515 . Человеку предлежит бесконечное совершенствование. «В иной час (христианин приявший благодать) сын царев так твердо уповает на Сына Божия, как на отца. Отверзаются пред ним двери и входит он внутрь многих обителей – и по мере того, как входит, снова отверзаются пред ним двери в соразмерном числе, напр.. из ста обителей – в другие сто обителей и обогащается он; и в какой мере обогащается, такими же показываются ему новые чудеса» 516 . При этом, что касается земного существования, то здесь ни один христианин не достигает надлежащего усовершенствования. «Доныне я не знаю ни одного человека – христианина совершенного или свободного. И так как сам от части в иные времена доходил до оной меры, то изведал и знаю, почему нет совершенного человека» 517 . С другой стороны душа стремится соединиться с Богом. Душа, на которую канула роса благодати, все более и более уязвляется любовью к Царю – Христу, все более и более прилипляется к небесному, вся отдается в плане Божественной любви, устремляясь ко Христу 518 . Результаты соединения души с Богом получаются неизреченны. Душа, удостоенная Духом приобщиться света Его, делается вся – светом, вся лицом, вся оком, нет у неё ни одной части неисполненной духовных очей света. т. е. нет в ней – ничего омраченного; но вся она всецело делается светом и духом, вся исполнена очей, и не имеет никакой последней или задней стороны, но отовсюду представляется лицом, потому что слетает на нее и восходит по ней неизреченная красота славы Света – Христа 519 . |
|
|
