| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИОАНН еп. г. Никополя (Ст. Эпир; ныне развалины близ г. Превеза, Греция) (осень 516 - кон. 519), один из активных участников борьбы за преодоление акакианской схизмы Римской и К-польской Церквей (484-519), корреспондент папы Римского Гормизда (514-523). И. возведен на кафедру Собором епископов пров. Ст. Эпир в сент.-окт. 516 г., после того как в Эпире стало известно о смерти в К-поле предшественника И. еп. Алкисона ( Marcellinus Comes. Chronicon. AD 516//MGH. AA. T. 11. P. 99). Положение Церкви в Иллирике в период акакианской схизмы было сложным: с одной стороны, на местный епископат оказывали давление папы Римские, бескомпромиссно отстаивавшие халкидонское православие, с другой - визант. имп. Анастасий I (491-518) и патриархи К-поля, к-рые настаивали на сохранении общения с признавшим «Энотикон» 482 г. епископатом Востока. Митр. Дорофей Фессалоникийский, формально первенствовавший в Церкви Иллирика, в отличие от значительной части епископата в диоцезе поддерживал К-поль. В 515 г. состоялся Собор 40 епископов в Иллирике, которые в одностороннем порядке разорвали общение с патриархом Тимофеем К-польским, объявили о восстановлении общения с Римом и отправили делегацию к папе Гормизду. Вскоре мн. участники Собора, в т. ч. еп. Алкисон Никопольский, были вызваны в К-поль для разбирательства. И., ставший епископом после Алкисона, продолжил политику укрепления связей с Римом и противостояния вост. промонофизитской партии. Сохранились 2 послания Эпирского Собора к папе Гормизду, извещавшие об избрании И. Первое было отправлено собранием 8 епископов Эпира, включая И. (Coll. Avel. N 119. P. 127-128; PL. 63. Col. 391-392). Во 2-м послании И. обратился к папе от своего имени (Coll. Avel. N 117. P. 522-524; PL. 63. Col. 387-388) и заверил понтифика в приверженности учению папы Льва I и Халкидонского Собора. И. анафематствовал лидеров монофизитства и тех, кто пошли на соглашение с ними: Диоскора Александрийского, Тимофея Элура, Петра Монга, Петра Гнафевса и Акакия К-польского. |
| Глава VI. Поместные церкви на Балканах 1. Болгарские церкви: Охрид и Тырново Болгарский патриархат, первоначально учрежденный царем Симеоном в Преславе, уже при царе Петре был перенесен в Доростол (или Дристра, или Силистрия) на Дунае. Когда в 971 году этот город взяли византийские войска, действующий патриарх Дамиан был смещен Иоанном Цимисхием 515 . С этого момента греческие источники перестают признавать за предстоятелем Болгарской церкви титул патриарха, называя его архиепископом. Не вполне ясно, почему его резиденция поочередно перемещалась: в Софию (древняя Сердика, по–славянски – Триадица), в Воден, в Моглену, в Преспу, наконец в Охрид – столицу царя Самуила; именовали себя эти предстоятели по–прежнему патриархами. Завоевав Болгарию в 1018 году, византийский император Василий II издал три грамоты о церковном управлении на завоеванных территориях 516 . В этих документах признается преемственность между Охридской «архиепископией» и патриархатом учрежденным при Симеоне и Петре, но не титул Болгарского патриарха – предстоятель назван в них святейшим архиепископом (γιτατος αρχιεπσκοπος Βουλγαρας). Впрочем, автокефальное положение этого архиепископа по отношению к Константинопольскому патриархату сохранялось. Назначать его должен был лично император. Согласно грамотам, юрисдикция этого архиепископа распространялась на все территории, входившие в состав Болгарии при царях Петре и Самуиле, включая даже местности, где говорили только по–гречески, и области, населенные влахами (румынами) и мадьярами (которые названы турками). В архиепископию вошло также большинство территорий, населенных сербами 517 . Василий II был настолько либерален, что даже назначил первым архиепископом Охрида болгарина по рождению Иоанна. Фактически, Охридская архиепископия, контролируемая империей, станет сотрудничать с военной администрацией Василия в Болгарии, реорганизованной императором в три византийских фемы (военно–административные единицы). Все преемники Иоанна на охридской кафедре будут греческими священнослужителями, нередко тесно связанными с кон» стантинопольским двором. Эта архиепископия сохранит статус автокефальной церкви вплоть до 1767 года, когда ее подчинят Константинопольскому патриархату 518 . Поскольку это будет сделано в одностороннем порядке и при поддержке турок, то в 1870 году болгары сошлются на прежний статус Охрида в оправдание учреждения независимого Болгарского экзархата (вопреки Вселенскому патриархату), объявив свой шаг реставрацией, а не нововведением 519 . |
| Погребения всероссийских патриархов Успенский собор Русской Церкви – это величайшая святыня, где проходили важнейшие исторические события. В древних грамотах он традиционно называется «домом Пречистыя Богородицы и великих чудотворцев Петра и Алексия и Ионы». В нем проходило первосвятительское служение Предстоятелей Русской Церкви. «Успенский собор изначально служил местом последнего упокоения Русских святителей» 516 . Первое погребение в соборе принадлежит Митрополиту Петру. При строительстве нового здания Успенского собора при Иоанне III (1462–1505) было совершено перенесение мощей Московских Митрополитов. После учреждения Патриаршества на Руси в кафедральном соборе погребались Всероссийские Патриархи 517 . Трудным было первосвятительское служение первого Всероссийского Патриарха Иова (†1607; пам. 19 июня). Он был сведен с Престола Лжедмитрием I в 1605 году и пребывал в Успенском Старицком монастыре, где и скончался 19 июня 1607 года 518 . Отпевал первого Всероссийского Патриарха Крутицкий митрополит Пафнутий (1605–1608) и архиепископ Тверской Феоктист (1603–1609) в сослужении духовенства, среди которого следует назвать настоятеля Старицкой обители – преподобного Дионисия (1606–1610), ставшего позднее настоятелем Троице-Сергиева монастыря (1610–†1633; пам. 10 мая), «...а положен бысть близ церкви Успения Пречистыя Богородицы, у западных дверей, против праваго клироса, подле ево началнаго отца, того же монастыря архимандрита Гермона, на правой стороне» 519 . Патриархом при Лжедмитрии I около года был Игнатий Грек, занимавший перед этим Рязанскую кафедру (1602–1605). Затем он ушел в Речь Посполитую, где и скончался около 1640 года в Вильно и был «похоронен в Троицком монастыре, рядом с униатским митрополитом Велямином Рутским» 520 . Когда на царский престол взошел Василий Шуйский (1606–1610; он хотел возвратить Патриарха Иова на кафедру, однако тот отказался из-за своей немощи. Тогда на вдовствующий Патриарший престол был возведен святитель Ермоген (†1612; пам. 17 февраля), который претерпел затем заточение в Чудовом монастыре, когда в Кремле находились поляки. Здесь он скончался и здесь был погребен, как об этом свидетельствуют источники того времени 521 . |
| Русские епархии должны были иметь сходство не с византийскими, а с западно-католическими в том смысле, что, по своему пространству, они нуждались в образовании местных церковно-правительственных инстанций, которые бы посредствовали между епархиальным правительством и отдельными приходскими церквами. Таковой местной церковно-правительственной инстанцией были наместники и десятильники. Наместники, в отличие от тех наместников, которые могли состоять при самой кафедре епископа, в месте его резиденции, получали в свое заведование обширные местные отделы епархиальной территории 514 . Десятильники, установленные первоначально, по всей вероятности, для сбора десятины, поступавшей из княжеских доходов в пользу епископов, весьма рано сделались церковно-должностными органами 515 в местных округах не столь обширных, как наместничества 516 . С проникновением светского служилого элемента в епархиальное управление сделалось обычным назначение архиерейских бояр и боярских детей на должности наместников и десятильников. Судя по дошедшим до нас историческим свидетельствам из XVI и XVII вв. 517 должно думать, что и в древней Руси упомянутые церковно-должностные органы составляли местную административную и судебную инстанцию. В Пскове, который, несмотря на свое политическое значение вольного города, не мог добиться, при всех своих усилиях, учреждения особой самостоятельной псковской архиерейской кафедры и находился в церковном подчинении новгородскому владыке, злоупотребления десятильников последнего по сбору дани и пошлин с тяглого духовенства 518 повели к выделению финансовых функций из компетенции десятильников и к возникновению института поповских старост. Псковское духовенство образовало из себя соборы, т. е. соединилось в союзы, представлявшие собой совокупность духовных лиц нескольких церквей и имевшие для себя центр в каком-либо храме, который назывался соборным. За нормальное число, достаточное для образования собора, принималась сотня, но обыкновенно бывало и больше и меньше этой нормы. Духовенство, не вошедшее в состав собора (или «купы»), называлось «невкупными попами», и как скоро число его достигало нормального, составляло из себя новый собор. Духовенство каждого собора выбирало из своей среды поповского или соборского старосту для раскладки дани и пошлин, следовавших к поступлению в казну новгородского владыки, между отдельными плательщиками, и для наблюдения за правильным их взносом. А позднее к этой деятельности поповских старост присоединилась еще функция надзора за духовенством, именно за тем, чтобы качества духовных лиц соответствовали их сану, и чтобы все священники имели надлежащие грамоты 519 . С начала XVI в. обнаружилась и в других местах реакция против злоупотреблений светских наместников и десятильников, как это доказывается вышеупомянутым протестом ростовского священника Георгия Скрипицы. § 51. Организация местных подразделений епархии в XVI и XVII вв. 520 |
| Л.Карфикова «Об устроении человека» Трактат Об устроении человека (Περ κατασκευς νθρπου), в котором Григорий наиболее подробно разработал свои антропологические представления, пользовался популярностью не только на христианском Востоке, но был четырежды переведен и на латынь (между VI и XVI вв. 515 ). Черпая из стоических источников (Посидоний 516 ), из библейских толкований 517 , вдохновленных Филоном и Оригеном , и из сведений античной медицины (Гален 518 ), Григорий создал вполне самостоятельный антропологический трактат, который очевидно заслуживает отдельного рассмотрения, хотя нашу тему он затрагивает лишь частично. Григорий представляет свое сочинение как дополнение к Шестодневу 519 Василия Великого , где недостает 520 рассказа о человеке, созданном в последнюю очередь. Как пасхальный дар это произведение посвящено брату Петру 521 . Исходный вопрос, которым задается мыслитель, это несоответствие между изначальным состоянием человека, отвечавшим Божию замыслу, и тем убожеством, в котором мы пребываем ныне 522 . Царское достоинство человека Чтобы пояснить, каково положение человека в мире, Григорий сначала должен рассказать о том, как выглядит сам этот мир. По мнению святителя, «небесный свод кругом объял собою Вселенную» 523 , а в середине его «нашли себе место тела тяжелые и стремящиеся вниз» 524 , т.е. земля и вода. Главная пара противоположностей – «небо и земля» ( Быт. 1:1 ) – соединены принципами покоя и движения 525 : небо вращается вокруг земли, как вокруг незыблемой оси. Одно движется, при этом оставаясь неизменным, второе изменяется, при этом не покидая своего места. Покой и движение, таким образом, присутствуют в обоих и соединяют все созданное как бы одним дыханием 526 : «тварь (...) сама с собою согласна [букв. совоздыхает]». Кроме уз покоя и движения, небо и земля соединены еще двумя промежуточными звеньями – воздухом и водой. Воздух подражает вечной подвижности и невесомости огненной стихии (т.е. эфира), но не является текущим и непрестанно рассеивающимся (сам по себе), т.е. не лишен и сродства с твердым. Он представляет собой что-то вроде границы, сочетающей и разделяющей противоположности 527 . Подобными функциями наделена и вода или влага 528 , тяжесть которой роднит ее с землей, а подвижность – с легкими стихиями: огнем и воздухом. Она также соединяет 529 противоположности, сочетая их в себе 530 . |
| Раздел 3. Музейные коллекции Г. В. Сидоренко. Коллекция крестов- " корсунчиков» В. Е. Гезе – И. С. Остроухова в собрании государственной третьяковской галереи 513 В ряде музейных собраний хранятся небольшие кресты, вырезанные из камня. Наиболее значительными их коллекциями обладают Исторический музей Украины, Государственный Исторический музей в Москве. Отдельные предметы из археологических раскопок находятся в музее Истории Киева, в Заславском историко-археологическом заповеднике, в Государственном Эрмитаже и т. д. Эти же предметы являются неотъемлемой частью коллекции резной пластики Третьяковской галереи. Издания, посвященные резным каменным крестам, условно можно разделить на две группы. К первой относятся публикации, вышедшие преимущественно в конце XIX – начале ХХ века в Киеве 514 . Их отличает богатство иллюстративного материала, который сопровождают краткие описания предметов и, главное, приводятся сведения о местах находок. Ко второй – книги и статьи, написанные в ХХ веке и связанные с изучением русских кладов 515 , с раскопками древних городов 516 , а также с отдельными археологическими находками 517 . Одно из основных достоинств этих работ – указание стратиграфии при публикации каменных крестов для большинства найденных предметов. До настоящего времени достаточно большой в количественном отношении археологический пласт культурного наследия находится еще в стадии изучения. Атрибуция каменных крестов осложняется «разбросанностью» по разным музеям и археологическим кабинетам. Коллекции крестов не опубликованы в современных каталогах музеев 518 , они до сих пор остаются практически неизвестны и лишь небольшая часть их показана в исторических разделах экспозиций. Тем не менее каменные кресты представляют значительный интерес не только как изделия художественного ремесла Древней Руси, но и как предметы, непосредственно связанные с эпохой принятия христианства на Руси. Пятьдесят четыре креста из камня поступили в Галерею в 1929 году в составе собрания известного художника и коллекционера И. С. Остроухова после закрытия его Музея иконописи и живописи в Москве. Кресты художником были приобретены в 1916 году у киевского археолога – любителя В. Е. Гезе 519 . |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 31. Об удовольствии как таковом Теперь пришло время исследовать удовольствие и страдание. Что касается удовольствия, то нам следует рассмотреть четыре вещи: 1) удовольствие как таковое; 2) причины удовольствия; 3) следствия [удовольствия]; 4) добродетельность и порочность [удовольствия]. Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли удовольствие страстью; 2) является ли удовольствие субъектом времени; 3) отличается ли оно от радости; 4) присутствует ли оно в умственном желании; 5) сопоставление удовольствий высшего желания с удовольствиями низших; 6) сопоставление чувственных удовольствий друг с другом; 7) может ли какое-либо удовольствие быть неприродным; 8) может ли одно удовольствие быть противоположным другому. Раздел 1. Является ли удовольствие страстью? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1 . Кажется, что удовольствие не является страстью. Так, Дамаскин отличает деятельность от страсти и говорит, что «деятельность есть движение, согласное с природою, страсть же – движение, противное природе» 514 . Но удовольствие, согласно Философу, является деятельностью 515 . Следовательно, удовольствие не является страстью. Возражение 2 . Далее, как сказано в третьей [книге] «Физики», «страдательное состояние присуще движимому» 516 . Но удовольствие связано не с происходящим, а с уже завершенным движением, поскольку вытекает из уже обретенного блага. Следовательно, удовольствие не является страстью. Возражение 3 . Далее, удовольствие – это своего рода совершенство того, кто испытывает удовольствие, поскольку, согласно сказанному в десятой [книге] «Этики», оно «делает деятельность совершенной» 517 . Но претерпевающее воздействие или изменяющееся нельзя считать совершенным, о чем читаем в седьмой [книге] «Физики» и во второй [книге трактата] «О душе» 518 . Следовательно, удовольствие не является страстью. Этому противоречит мнение Августина, полагавшего удовольствие, или веселье, или радость, страстью души 519 . |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 45. О ДАРЕ МУДРОСТИ Далее мы должны исследовать дар мудрости, который соотносится с любовью к горнему; [при этом мы рассмотрим], во-первых, саму мудрость и, во-вторых, противоположный [ей] порок. Под первым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) должно ли полагать мудрость одним из даров Святого Духа; 2) каков ее субъект; 3) является ли мудрость только созерцательной или же ещё и практической; 4) совместима ли являющаяся даром мудрость со смертным грехом; 5) обладают ли ею все те, кто наделен освящающей благодатью; 6) какое блаженство ей соответствует. Раздел 1. ДОЛЖНО ЛИ ПОЛАГАТЬ МУДРОСТЬ ОДНИМ ИЗ ДАРОВ СВЯТОГО ДУХА? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что мудрость не должно полагать одним из даров Святого Духа. В самом деле, как уже было сказано (II-I, 68, 8), дары совершеннее добродетелей. Но добродетель определена исключительно к благу, в связи с чем Августин говорит, что «никто не пользуется добродетелью дурно» 516 . Поэтому дары Святого Духа тем более должны быть определены исключительно к благу. Но мудрость может быть определена и к злу, поскольку, как сказано [в Писании], бывает мудрость «земная, плотская, бесовская» 517 ( Иак. 3, 15 ). Следовательно, мудрость не должно полагать одним из даров Святого Духа. Возражение 2. Далее, как говорит Августин, «мудрость – это знание божественного» 518 . Но нами ранее уже было разъяснено (4, 5; II-I, 62, 3), что то знание божественного, которое человек может приобретать посредством своих природных дарований, принадлежит мудрости, которая является умственной добродетелью, в то время как сверхъестественное знание божественного принадлежит вере, которая является теологической добродетелью. Следовательно, мудрость правильнее называть добродетелью, а не даром. Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум» ( Иов. 28, 28 ). Согласно же переводу семидесяти толковников, который цитирует Августин, в этом месте сказано: «Премудрость есть благочестивое созерцание» 519 . Но и страх, и благочестие являются дарами Святого Духа. Следовательно, мудрость не должно рассматривать как один из даров Святого Духа, как если бы она была чем-то отличным от других. |
| § 139. Великий Василий – толкователь Свящ. Писания. III. Св. Василий довольно трудился и для толкования Свящ. Писания. Георгий Синкелл пишет: «в одном очень исправном списке дошедшем до меня из библиотеки Кесарии Каппадокийской, написано, что св. Василий исправлял Библию , сличая текст по спискам» 513 . В сочинениях св. Василия до нас дошли только следы его ученого труда веры, но не самый труд 514 . Из толковательных трудов св. Василия особенно прославили Василия 9-ть Бесед на Шестоднев 515 . Св. Григорий Назианзин пишет: «когда читаю я Шестоднев его, приближаюсь к Творцу, познаю основание творения». Это означает, что св. Василий соединил в своем толковании с кратким изъяснением слов бытописателя глубокие философские и физические исследования природы, изложил свои мысли с одушевлением свящ. оратора и таким образом открыл взору ума необозримую славу Творца вселенной. Св. Амвросий более нежели руководствовался беседами Василия на Шестоднев в своих шести книгах о Шестодневе 516 . Как беседы на Шестоднев, так и беседы на псалмы 517 говорены были св. Василием в храме и потому на ряду с изъяснением заключают они увещания, утешения и поучения. В 1 беседе превосходно изображено достоинство псалмов. Сходство некоторых мест толкования Василиева с толкованием Евсевия объясняется тем, что тот и другой толкователь пользовались одним и тем же источником – толкованием Оригена . Толкование на 16 гл. пророка Исаии оставляют за св. Василием свидетельства древних 518 , а частью самое содержание 519 : но и слог и содержание показывают, что на это толкование не было употреблено столько труда и внимания, сколько употреблено на Шестоднев. Здесь также наставником служил Ориген . 514 Во второй кн. против Евномия он пишет: «Когда (Ап. Павел) писал к ефсеянам, то показывал в них людей истинно соединенных с Ним (с Богом), назвал их собственно сущими: αγιοις τοις ουσ κα πιστοις εν Χριστω Ιησου. Ибо так бывшие прежде нас предали и так нашли мы в древних списках»», с. 19. 515 Иероним De vir. illustr. 116. Кассиодор. Institut, с. 4. На армянск. язык переведены они в 5 веке: сей перевод изд. 1830 в Венеции мечитаристами. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГОРМИЗД [лат. Hormisdas] († 6.08.523, Рим), св. (пам. зап. 6 авг.), папа Римский (c 20 июля 514). Происходил из г. Фрузинон (совр. Фрозиноне, обл. Лацио, Италия), сын Юста. До принятия сана был женат, его сын впосл. стал папой с именем Сильверий . При папе Симмахе служил диаконом, поддерживал его в годы изгнания (498 и 501-505) при антипапе Лаврентии . Являлся секретарем Собора, происходившего в рим. базилике св. Петра (6 нояб. 502), на к-ром рассматривались вопросы управления церковным имуществом. После избрания папой Г. стремился к преодолению возникшей при Лаврентии схизмы, а также к восстановлению единства с Вост. Церквами, прерванного в результате акакианской схизмы (484-519). В Авеллановом собрании сохранилось 138 посланий за 515-521 гг., относящихся к переписке между Г., императорами Восточной империи, К-польскими патриархами и др. сановниками (Collectio Avellana. 2. N 105-243). Гормизд, папа Римский. Гравюра. (Sacchi. Vitis pontificut. 1626) (РГБ) Гормизд, папа Римский. Гравюра. (Sacchi. Vitis pontificut. 1626) (РГБ) Для прекращения мятежа военачальника Виталиана (514), требовавшего признания Вселенского IV Собора и возвращения на К-польскую кафедру патриарха свт. Македония II , в 514 г. имп. Анастасий I предложил созвать Собор с участием папы Римского, на к-ром были бы разрешены споры между правосл. и монофизитской партиями. Письмо Анастасия к Г. об организации Собора датировано 12 янв. 515 г.; согласие папы на созыв Собора и на участие в нем епископов Зап. Церкви последовало лишь после 2-го письма имп. Анастасия, где излагались причины его созыва и указывалось время и место его проведения (г. Ираклия Фракийская, июль 515 - Collectio Avellana. 2. N 109). В авг. 515 г. Г. направил к императору посольство в составе епископов Эннодия и Фортуната, пресв. Венанция, диак. Виталия и нотария Илария для выяснения возможности восстановления единства между Римской и Вост. Церквами. В отправленном вместе с легатами письме Г. подтверждал согласие участвовать в Соборе при условии признания императором решений Халкидонского Собора и возвращения из ссылки правосл. епископов (в т. ч. патриарха Македония). В ответ имп. Анастасий только подтвердил анафемы Несторию и Евтихию и подчеркнул, что определения Халкидонского Собора не были формально отменены решениями др. Собора или имп. декретами (Ibid. N 125). Переписка между императором, Г. и рим. сенатом продолжалась в 516 г., но не привела к к.-л. результатам, т. к. после поражения Виталиана имп. Анастасий отказался от намерения проводить Собор. |
|
|
