| 1) «слова, исправление которых могло бы быть произведено в самом тексте» (в эту группу вошли наиболее грубые погрешности); 2) слова, которые «неудобно исправлять в тексте» – предлагалась поправка «на брезе» (т.е. на полях) или внизу страницы; 3) «слова, подлежащие исключению» и 4) слова, которые «могли бы пока остаться без исправления». Многочисленные погрешности в передаче глагольных форм, как отмечал податель записки, большей частью были оставлены без указания 514 . Доклад Мегорского заканчивался словами: «Прилагаемый при сем в особой тетради скорбный список погрешностей, замеченных в нашем славянском Триодионе, может быть много продолжен, если на то воспоследует соизволение Вашего Высокопреосвященства» 515 . Владыка Антоний благословил продолжение работы, а рукопись о. Димитрия 31 декабря с приложением собственного рапорта направил на рассмотрение в Синод 516 , который два месяца спустя принял следующее определение: Признавая предпринятый протоиереем Знаменской церкви гор. Санкт-Петербурга Димитрием Мегорским труд по сличению славянского и греческого текстов церковно-богослужебных книг полезным, Святейший Синод определяет: преподать протоиерею Мегорскому благословение на продолжение начатого труда, а представленную им рукопись передать на рассмотрение заслуженному профессору Санкт-Петербургской Духовной Академии Ловягину 517 . Тем временем Мегорский представил митрополиту и вторую тетрадь на 24 страницах с указанием погрешностей в оставшейся части Триоди 518 . Поэтому профессор греческого языка Евграф Иванович Ловягин (1822–1909), известный переводчик на русский язык богослужебных канонов и литургийных текстов 519 , в своем донесении правлению СПбДА от 14 апреля 1904 г. анализировал уже обе рукописи: Изречения славянского текста Триоди, выписанные о. Протоиереем в двух тетрадях, действительно требуют исправления, потому что они неудобопонятны по своей устарелости или ошибочны по неисправности перевода с греческого языка или по несообразности со смыслом песнопений, или по типографским опечаткам; объяснения о. Протоиерея (...) вообще правильны и показывают опытность его в этом деле. |
| Можно пытаться комбинировать это с предшествующей воскресной евхаристией. Она продолжалась до захода солнца (с. XXII, §160) и должна перейти в агапу, продолжающуюся до сумерек. Но мы должны допустить, что существовал обычай – оканчивать агапы еще при свете дня, это предупреждало народные клеветы... Так, что едва ли в самом зажигании света можно видеть отличительную черту воскресной агапы, но в том, что оно производилось диаконом (Диаконы раньше заботились об освещении – ср. Евсевий – Церк. Ucm.–VI, 9)» 515 . Что касается поминальных трапез, то каноны Ипполита требуют, чтобы им предшествовала евхаристия, а Апостольские Постановления дают точные указания на те дни, когда они должны совершаться, причем присутствие клира на них, предполагаемое, по канонам Ипполита, совершением евхаристии, ясно указывается Апостольскими Постановлениями 516 . В молитве священника, составляющей часть collau-dationis quotidianae и содержащейся в «Завете нашего Господа», также находится указание на поминальные агапы: «любящи верных, родственный святым, обиталище чистых, пристанище тех, которые призывают Тебя во истине, покровитель вдов, освободитель сирот, Ты, Который являешься прекрасным правителем Церкви Своей, в которой Ты установил погребальные агапы 517 , служения, собрания верных, общение в Духе, дары благодати и добродетели, восхваляем Тебя» 518 . Изложение содержания памятников указывает на то, что евхаристия отделилась от агап и, во всяком случае, стала на первое место, что отличается и ранее разобранными документами. Мы замечаем, наоборот, требование, чтобы верные принимали евхаристию натощак: тот, кто съел что-нибудь до принятия таинства, не может приступить к нему, хотя бы он и долго постился пред этим. Каноны Ипполита требуют: «пусть никто из верных не вкушает ничего прежде, чем не примет таинства, особенно в дни священного поста» 519 . Testamentum Domini nostri по этому поводу говорит: «Пусть епископ прикажет объявить, чтобы никто ничего не вкушал, пока не будет совершена жертва и все тело Церкви не примет нового кушанья. |
| По иудейскому преданию, Кир подвигнут был к этому, узнав, что Господь через пророка Исаию более чем за полтораста лет предвозвестил, что помазанному Своему Киру Он покорит народы, и что Кир отпустит пленный народ Божий и построит город и храм Господень ( Исх. 44:28, 45:1–13 ; Др. Uyд. XI, 1 ). Кроме того, Кир имел к этому и свои политические побуждения; помышляя о завоевании Египта, он хотел иметь у границы Египта народ, облагодетельствованный им и потому преданный ему 509 Полагают, что благодетель иудеев Артаксеркс был сын Ксеркса и Есфири и воспитанник Ездры, поэтому и был весьма расположен к иудеям и к вере иудейской. Указ этот дал Артаксеркс Ездре в 7-й год своего царствования ( 1Ездр. 7:7 ) 512 Полагают, что Артаксерксом в истории Есфири называется Ксеркс, сын Дария Гистаспа, известный своим неудачным походом в Грецию. Характер Артаксеркса и обстоятельства, описываемые в книге Есфири, согласуются с тем, что говорят о Ксерксе светские писатели 513 Полагают, что этот пир был сделан по случаю совещания относительно похода в Грецию. Историки говорят, что Ксеркс, предприняв войну против греков, двинул до 1700000 человек пехоты, 80000 всадников, 1207 военных кораблей и 3000 судов, но был разбит греками 515 Иудеи кланялись до земли только Богу и святым Его. Кроме того, Мардохей уверен был в злом умысле Амана против царя 516 Аман озлобился на Мардохея не за то только, что он не кланялся ему до земли, но еще за то, что он донес о замысле придверников убить царя. Аман сам замышлял погубить царя и видел в Мардохее и в иудеях противников своих замыслов (см. прибавл. в начал кн. Есфири и указ о дозволении иудеям наказать своих врагов) 517 Сын Кира, Камбиз, навсегда сокрушил царство фараонов, Египет, и покорил его под свою власть. После этого Персидское царство заключало в себе весь тогда известный восточный мир 519 Праздник Пурим совершается 14 и 15 ч. месяца адара, а перед этим праздником 13-го адара соблюдается пост Есфири 520 Персы владычествовали над иудеями около 270 лет, именно: Кир – 7 л., Камбиз – 7 л., Лже-Смердис – 1 г., Дарий Гистасп – 36 л., Ксеркс 1-й – 21 г., Артаксеркс Долгорукий – 41 год, Ксеркс 2-й – 45 дней, Согдиан – 6 мес., Дарий Нов – 19 л., Артаксеркс Мнемон – 43 г., Артаксеркс Ох – 23 г., Арзез – 3 г., Дарий Кодоман – 6 лет 521 Пророчество это содержится в 8 гл. |
| Юную подвижницу не надобно отвергать; видно, есть звание Божие, и одеть в одежду спасения и внушать о послушании и смирении во всем. Ты упоминаешь о М. М, что она все болеет и малодушествует. Сердечно о ней сожалею и, для укрепления и утешения ее, советую ей прочитывать у св. Варсонофия ответы на вопросы о болезнях, писанные 45, 166, 167, 168, 169, 130, 213, 607, 516, 621, 512, 526, 347, 519, 509, 511, 517, 530, и служащим больным 214 и 774, и еще 513 и 514. Да даст Господь ей отраду и душевное утешение. И. М. 8 апреля 1853 года. Письмо 207 Христос воскресе! Во всех трех твоих письмах видно нестроение и от того происходящие скорби; что ж делать? У нас нет и тени монашеского делания, – любви и смирения не видно; то надобно же спасение наше устроить. Господь попускает скорби, да потерпевши невольно смиримся и приидем в разум истинный. Конечно, тягостно видеть такое неустроение и упущение в нравственности, по мнимому токмо человеколюбию, где бы надобно строго удержать порядок и самим им и другим в пример. Когда этого не делают те, кому должно, и тебе возбраняют; то как же ты будешь сама настоятельно и упорно исправлять наперекор игумении? Пожалуй, еще и в вину поставят. Хотя и вся тягость дел монастырских лежит на тебе, но все бы надобно делать с совета и согласно начальницы. А у вас оного нет, а только одно удобрение телесное: и потому надобно наблюдать, дабы иметь мудрость змииную и чистоту голубину, по слову Господню, и молить Его о сем, – да вразумит и сохранит. Конечно, надобно было сделать наказание дерзким; и оно принесло бы пользу; но каково было и есть на тебя негодование не от простых, но от высших; и потому в подобных случаях должно представить могущий быть вред от послабления и пользу от наказания, и оставить на ее волю. А что касается до того, что твоих оставляют не приукаженными, то известно, от чего это происходит, – от неудовольствия; но неужели этим возбраняется спасение? Отнюдь нет! Не лучше ли оставить мудрование человеческое, а предоставить воле Божией; и веровать, что Его смотрением сии оставлены без определения? Да что ж, неужели только определенным открыт ход к спасению, а тем и запят? Совсем нет. Но определенным еще больше предлежит труда и скорби: погляди на себя и на прочих, и кому удобнее смириться, тем или другим? Кажется, то, что бы должно нас смирять – образ монашества, то приводит к гордости и тщеславию, а в простоте сердца работающие Богу более смиряются. Чего ж от нас более требуется, как не смирения? Оно просвещает ум, низлагает страсти, и Бог на оное призирает; а оставив оное, гоним гордость и тщеславие и скорбим на тех, кои, хотя смотрением Божиим, не дают на сие нам ходу. Предоставим это воле Божией, Он больше нас знает, кому что полезно. |
| 510 К примеру, эта мысль развивается в комментарии Примасия (см.: Primasius. Comm, in Арос. 3. 89–126). 511 Это мнение является очень распространенным (см.: Reichelt G. Das Buch… S. 105–106; Lohmeyer E. Die Offenbarung des Johannes. S. 87–89; Pri-gent P Commentary on the Apocalypse. P. 335 и др. Ср. как об этом говорит У. Баркли: «В руке у ангела маленький свиток, развернутый и раскрытый. Это значит, что он дает Иоанну короткое откровение о совершенно коротком отрезке времени» (Баркли У. Откровение Иоанна Богослова. С. 246). 512 Это отмечает Дж. Бигуцци (см.: Biguzzi G. Apocalisse. Р. 215–216). Ср. также комментарий еп. Кассиана (Безобразова) : «Повеление пророчествовать, которым кончается это видение (стих 11), заставляет думать, что последующие пророчества Апокалипсиса мыслятся как содержание этой книжки, не выходя в то же время в иерархии печатей, труб и чаш из рамок запечатанной книги гл. 5» ( Кассиан (Безобразов) , еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001. С. 437). 513 См.: Beale G. К. The Book of Revelation. R 527; Biguzzi G. Apocalisse. R 216; Bauckham R. Climax of Prophecy. P. 256–257. 516 Важно отметить, что в древнейших греческих рукописях (к примеру, в Синайском кодексе) в стихе 11: 17 третий элемент ( ρχ μενος, «грядущий») отсутствует (см.: Novum Testamentum Graece et Latine. Nest-le-Aland. S. 654). Это словоупотребление ярко указывает на уже совершившееся пришествие Божие. 519 В рамках так называемого футуристического подхода сюжеты, представленные в Апокалипсисе, интерпретируются как пророческое описание событий, завершающих человеческую историю. Сторонники претеристского подхода считают, что образы Апокалипсиса явились откликом на конкретную историческую ситуацию, а чаяния и прозрения автора уже нашли исполнение в событиях прошлого. При идеалистическом подходе Апокалипсис воспринимается как богословское сочинение, написанное символическим языком. Задачей толкователей в первую очередь является понять те идеи, которые хотел донести до читателей автор, сформулировать духовно-нравственный посыл, выраженный посредством символических образов. Общую характеристику означенных подходов см.: Osborne G. R. Revelation. R 18–22; Небольсин А. С. Методы интерпретации, эсхатология и структура… С. 56–60. |
| В грузинской летописи на первой же странице происхождение родоначальника Грузии возводится к внуку Иафета, сына Ноя, и рассказывается о расселении грузин. Также точно поступает и русский временник, причисляющий родоначальника русских к Иафетидам и в начале же повествующий о расселении русских. «Эти страницы русской летописи (т. е. грузинской. Е. К.), говорит академик И. И. Срезневский , принадлежат к числу замечательнейших, классических мест в летописях так называемых средних веков. Нельзя не удивляться и общей верности показания летописца, и умению выбирать важные сведения и употреблять в дело предания, не нарушив характера разсказа 509 . Расселение племен Картлис Цховреба ведет с юга, то же делает и русская начальная летопись. В русской начальной летописи находим следующие грузинские или в грузинской форме поставленные наименования Кария 510 ; Сардани 511 ; Тавриани, Таврални 512 (грузинское оконч. множ. числа) и др. Здесь необходимо заметить, что окончание на ини грузинское Профессор И. И. Малышевский сообщил Киевскому историческому Обществу Нестора летописца, что «имена городов на ань, от Тамани до Казани, кавказские» 513 , вернее грузинские. Далее, название Кавкаситкиа, Кавкасийския 514 есть грузинская форма Кавкасииса, в котором заключается и местное Грузинское окончание иса, но к нему прибавлено и русское окончание места-скиа 515 , Асур грузинская форма 516 , Агаянскы 517 . Село под названием Агаиани и теперь существует в Карталинии. Картлис Цхоареба повествует, что св.апостол Андрей, направляясь в верхнюю Карталинию для проповеди евангелия, перешел гору железного креста, при этом бытописатель грузинский прибавляет следующее: «есть сказание, что крест тот воздвигнут самим блаженным Андреем…» 518 . Это же предание, заимствованное из Картлис Цховреба, повторяется и в русской летописи, но уже в боле положительной форме: «вешед на горы сия, благослови я, постави крест...» 519 . В русской летописи г. Синоп попадается в двоякой транскрипции, в форме Синопи и Синофи 520 . Такая разность в написании этого названия объясняется просто: по грузинский sinphi-sinofi, грузинский звук „f“ по русский обыкновенно изображается через п и ф, поэтому русский летописец, почерпавший свои сведения из Картлис Цховреба, безразлично употребляет Синопи и Синофи. |
| Дальнейшим раскрытием Аристотелевского понятия о форме, как первооснове всего существующего, является его учение о движении, как том мировом процессе, который оказывается первоисточником всякой жизни, a, следовательно, и всякого бытия, и в котором движущим началом является именно форма вещей, так как в деле происхождения какого бы то ни было явления действительность его, т. е. сущность, или форма всегда предшествует по времени его возникновению и является действующей причиной этого последнего 516 . При этом, Аристотель вполне определенным и решительным образом заявляет, что какого-либо посредствующего третьего начала, образующего единичные вещи, помимо деятельного, т. е. формы, и пассивного, т. е. материи, – и быть не может: одного соприкосновения этих двух начал вполне достаточно для того, чтобы произошло движение, в результате которого и является образование той или иной вещи 517 . Но это свойство, по мнению Аристотеля, является также одним из самых основных определений Божеской природы. Во всяком случае, наряду с понятием формы, как единственной первоосновы всего существующего, с точки зрения Аристотеля, не может быть места какому-нибудь другому принципу бытия, понимаемому в смысле абсолютной причины всего сущего. Если же, при этом, мы обратим внимание на то обстоятельство, что форме, или сущности вещей Аристотель усвояет предикат вечности 518 , то этим прибавляется еще одна черта в понятии Аристотелевской формы, благодаря которой мы имеем право отождествлять это понятие с понятием Божества, поскольку вечный характер движения, с точки зрения Аристотеля, предполагает, a, следовательно, и подтверждает вечный характер движущего начала, или формы. Препятствием для отождествления Аристотелевской формы, или сущности вещей с Божеством может, по-видимому, служить то обстоятельство, что с множественностью форм (как это дело представлено у Аристотеля), по-видимому, не совместим предикат абсолютности и неограниченности, каковой предикат необходимо мыслится в содержании понятия первоосновы всего сущего, или Божества и который, по представлению самого Аристотеля, придает Божеству свойства вечности, постоянства, неизменности, абсолютности, пространственной неограниченности и т. п. 519 . Но, во-первых, что касается свойства вечности, то Аристотель усвояет его и форме, или сущности вещей 520 . Точно также форме, по Аристотелю, свойствен и предикат неизменяемости, так как различие вещей и их изменение обусловливаются только материей. Наконец, и предикат пространственной неограниченности и, вообще, свойство внутренней беспредельности также Аристотелем усвояется форме, или сущности вещей, поскольку, как мы видели выше именно материя есть то начало, благодаря которому отдельные предметы получают характер индивидуальности и единичности, с чем, конечно, необходимо соединяется свойство их взаимного самоограничения. |
| 2. Такими предприятиями царь Соломон наполнял в то время досуг свой. Но так как уже несколько раз встречалось у нас имя фараона и могут найтись люди, которые пожелают узнать, почему все египетские цари, начиная с Минея, построившего город Мемфис и жившего за много лет до прародителя нашего Аврама, вплоть до Соломона, т.е. в течение более тысячи трехсот лет, назывались фараонами по имени царя Фараона, правившего по истечении столь продолжительного периода времени, то я считаю необходимым, в видах рассеяния недоумения и раскрытия истинного положения дела, сообщить, что слово «фараон» означает по-египетски царя 515 . Полагаю, что египетские властители, носящие в юности различные имена, с воцарением получают указанный титул, знаменующий собою, на их родном языке, все их величие. Подобно этому и александрийские 516 цари, первоначально нося различные другие названия, получали с момента вступления на царский престол название Птолемеев 517 , по имени родоначальника династии. Равным образом и римские императоры, называясь с минуты своего рождения различными именами, принимают прозвище Цезарей; на этот титул дают им право их высокое положение и связанный с последним почет, и, принимая этот титул, они отказываются уже навсегда от первоначальных своих собственных имен. Я полагаю, что по этой-то именно причине и Геродот из Галикарнасса, говоря, что после строителя города Мемфиса, Минея, было у египтян тридцать три царя 518 , и приводит их имена, так как все они носили общее название фараонов. Дело в том, что, когда этому писателю приходится говорить о воцарении после смерти тех фараонов женщины, он называет ее Никавлою 519 , тем самым указывая, что все царствующие лица мужского пола могли носить одно всем общее имя, тогда как женщина не имела этого права, почему автору и пришлось привести ее настоящее природное имя. Вместе с тем я заметил, что в наших собственных [священных] книгах после Фараона, тестя Соломонова, ни один из египетских царей уже более не носит этого титула и что впоследствии к Соломону является вышеупомянутая женщина, царица Египта и Эфиопии. Но о ней мы расскажем несколько ниже. Теперь же я остановился на этом лишь с целью показать, что при сопоставлении данные наших священных книг вполне сходятся с фактами египетской истории. |
| И блаженный Павел сказал о них: „Плоть похотствует на духа, и дух на плоть», – потому он и заповедует, говоря: „Духом ходите и похоти плотская не совершайте» 516 . Сказали же это [апостолы], желая, чтобы мы с такими движениями не соглашались. О Христе Иисусе Господе нашем, с Которым слава Отцу со Святым Духом, во веки веков. Аминь». Главы о трезвении 517 Кто по Евангелию только верующий, тот верою передвигает гору своего злонравия 518 , безостановочным низвращением отталкивая от себя бывшую в чувстве склонность к тому, чтобы быть под чувством. Кто же может быть учеником, тот, принимая от Слова руками укрухи хлебов ведения, питает тысячи 519 , показывая самым делом умножающуюся силу Слова. А кто возмог быть апостолом, тот исцеляет всякий недуг и всякую болезнь, изгоняя бесов 520 , т. е. прогоняя действие страстей; исцеляя недугующих, т. е. лишенных благочестия приводя надеждою к навыку в нем и разболевшихся леностию поднимая словом веры; ибо кому повелено наступать на главу змей и скорпионов 521 , тот истребляет и конец греха. Суббота суббот 522 есть душевный покой разумной души, которая, отвлекая ум даже от всех божественнейших словес, сокровенно заключенных в существах [сотворенных], в восторге любви всецело облекла его в единого Бога и таинственным богословием соделала ум совершенно недвижимым от Бога. Жатва жатвы 523 есть всякое недоступное [для других] созерцание Бога, составляющееся в уме недоведомым [для нас самих] образом после тайного умозрения мысленных вещей, [созерцание], которое надлежащим образом приносит тот, кто от видимых и невидимых созданий достойно почитает Создавшего. Проводящий евангельски шестой день, умертвив предварительно первые движения греха, добродетелями достигает в состояние бесстрастия, чистое от всякого зла, субботствуя 524 умом даже от самого тонкого представления страстей в воображении. А прешедший Иордан 525 переносится в страну ведения, в которой ум, таинственно созидаемый миром, бывает в духе Божиим жилищем. Кто шестой день 526 божественно исполнил приношением дел и мыслей и сам с Богом хорошо совершил свои дела, тот созерцанием перешел всякое существо, подчиненное естеству и времени, и приведен в тайное зрение веков и вечного, недоведомым образом субботствуя умом всецелое оставление существ сотворенных и возвышение над оными. |
| В связи с пониманием откровения как самораскрытия Бога возникает вопрос о том средстве, с помощью которого Бог Себя являет. Кратко обозначенное выше учение, восходящее в своей основе к Гегелю и затем с особой остротой проявляющееся у Барта, предполагает, что это средство должно быть неотделимо от собственной сущности Бога. Так, у Барта в понятии откровения Божия как откровения во Христе подчеркивается прежде всего момент единения Бога с Иисусом Христом. Это единство, по Барту, есть единство откровения и как таковое предполагает единство сущности: " Бог открывает себя. Он открывает Себя через Себя Самого. Он открывает Себя Сам. Если мы действительно хотим понять откровение с позиции субъекта, с позиции Бога, то мы должны прежде всего понять, что этот субъект, Бог, – тот, Кто открывает (der Offenbarer), – тождественен со своим действием (Tun) в откровении, тождественен также с воздействием (Wirkung) этого действия» 516 . И далее: «Этот Бог Сам есть именно не только Он Сам, но также Его само-откровение (Sich-Offenbaren). Он приходит в виде ангела к Аврааму, Он говорит через Моисея и пророков, Он есть во Христе. Откровение означает в Библии не некий минус, не что-то иное по отношению к Богу, но то же самое, повторение Бога» 517 . Следующий аспект, связанный с представлением об откровении как непосредственном самооткровении Бога, заключается в том, что такое откровение может быть только одним единственным. По учению Барта, таким единственным откровением является откровение во Христе. Действительно, если Бог всецело открывает Себя в событии Христа, то, как отмечает Панненберг, «Он не может «также» открываться в иных событиях, ситуациях, личностях. Если речь идет о многих откровениях, то это означает, что здесь понятие откровения мыслится не во всей своей строгости» 518 . То есть откровение, понятое как сущностное самораскрытие Бога, как единственно адекватное проявление Того, Кто открывается, не может быть множественным, но только одним-единственным 519 . 3. Теперь возникает два вопроса: во-первых, насколько обосновано подобное представление об откровении как непосредственном самооткровении Бога с точки зрения Священного Писания , а во-вторых, какова конкретная форма осуществления откровения. Эти два вопроса объединяет то, что решение второго из них должно своей предпосылкой иметь решение первого. Именно эта проблематика оказывается в центре внимания Панненберга и приводит его к учению об опосредованном самооткровении Бога через историю. |
|
|
