| Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний 409 , и после всякого свойственного нам разумения боговидений прекращаем 410 умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют 411 , каковой свет ни помыслить 412 , ни описать, ни каким–либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех 413 осуществленных разумов и сил и все вообще непостижимой для всего, пребывающей выше сверхнебесных умов, силой. Ведь если всякое познание 414 связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания. 5 . И если Оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением 415 , ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием 416 , ни познанием, как же мы можем написать сочинение «О божественных именах», когда сверхсущественное Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имен 417 ? Но, как мы сказали 418 в «Богословских очерках», о Едином, Непознаваемом, Сверхсущественном, Самом–по–себе–добре, какое Оно только может быть, – я имею в виду троичную, равную в божестве 419 и в добре Единицу, – ни сказать, ни помыслить невозможно. Но и ангелоподобные соединения 420 святых сил, каковые следует назвать либо явлениями, либо передачами сверхнепознаваемой и пресветлой Благости, ни речи, ни познанию не подлежат и бывают ведомы лишь ангелам, удостоенным того, что выше их ангельского знания. С таковым соединяющиеся, подражая по возможности ангелам, боговидные 421 умы – поскольку по прекращении 422 всяческой умственной деятельности происходит соединение обожиемых умов со сверхбожественным светом – воспевают это самым подходящим образом путем отрицания 423 всего сущего, – до такой степени будучи поистине и сверхъестественно просвещены блаженнейшим соединением с тем, что является Причиной всего сущего, Само же – Ничем 424 , как всему сверхсущественно запредельное. |
| Обратился тогда Иошуа к небесам, и, поднявшись из своего логовища, зарычал лев, и обрушились стены Адриановой столицы. Приблизившись, зарычал он вторично. И выскочили тогда у людей зубы из десен, а императора сбросило с трона на землю 409 . В «Истории Филиппа» (гл. 4), едва апостол (на устах которого пребывает Бог) вошел в Карфаген и осенил себя крестом, правитель-Сатана «низвергся с трона тотчас и навзничь рухнул». Если принять версию, что император Адриан действительно был прототипом правителя-Сатаны, становятся понятны некоторые загадочные реплики этого колоритного персонажа, который, неизвестно почему, вдруг начинает оправдываться в том, что «не сидит в этом городе неотлучно», – Адриана часто упрекали в чрезмерной склонности к путешествиям и длительных отлучках из Рима. А Карфаген с его именем связывало название, так как в годы царствования Адриана он был переименован в Адрианополь 410 . Этот памятник дошел до нас только в сирийской версии. Публикуемый ниже перевод подготовлен по изданию: Apocryphal Acts of the Apostles, edited from Syriac manuscripts in the British Museum and other Libraries by W. Wright. V. II. P. 69–92, London, 1871 411 . История Филиппа, Апостола и Евангелиста 412 Во имя несотворенной природы бессмертного Бога пишу я чудесную и удивительную историю славных деяний Филиппа, апостола и евангелиста. Да смилуется и поможет мне Господь наш! Аминь. 1. Явился в Иерусалиме апостолу Филиппу Господь наш Иисус Мессия и сказал ему в ночном видении: – Встань и ступай в город Карфаген, что в Азоте 413 , и прогони оттуда правителя сатанинского, а то пирует он там подобно волку-губителю в стаде, лишенном пастыря. А как изгонишь его, проповедуй там Царствие Небесное. Отвечал Филипп Господу нашему: – Смилуйся надо мною, Всякой души Воскреситель. Ведомо Тебе, кто я, и что я палестинец, и ни латинского, ни греческого не знаю, а жителям Карфагена незнаком арамейский, как же пойду я проповедовать им Евангелие царствия Твоего? Говорит Господь наш Филиппу: – Кто создал Адама по образу Своему и подобию? Кто уста ему сотворил, и очи, и язык, чтобы говорить? Не Я ль, не Господь? |
| Отсюда и Пресв. Дева Мар1я является истинной θεοτκος 411 . Не был ли воплотившийся Логос кажущимся человеком, или особенного рода человеком? Нет, Он соделался человеком по всему подобным нам, кроме греха, усвоил Себе все, свойственное нашей плоти, все ее немощи, как-то: «алкание, жажду, страдание, утруждение и все тому подобное, что удобоприемлемо для плоти. И эти немощи плоти Слово носило в Себе, как Свои собственный, ибо плоть была Его, и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие» 412 . Говоря о плоти человеческой во Христе, Афанасий разумеет собственно человеческую природу, состоящую из тела и души. Усвояя Иисусу Христу все свойственное телу человеческому по его природе, он усвояет Ему и все, свойственное Его человеческой душе, кроме греха. Он не задумывается приписать ей даже и особую волю человеческую: «человеческая воля по немощи плоти отрекается от страдания, а Божеская Его воля готова на него» 413 . Чем же побуждается св. Афанасий в своем настойчивом утверждении полноты человечества во Христе и его единосущии со всеми людьми? – Тем соображением, что иначе не совершилось бы спасение людей чрез Христа, иначе тщетно было бы Его пришествие в мир, страдания и смерть. «Слово воплотилось, чтобы обожить нас», говорить автор «Слова о воплощении Логоса» 414 . Θωσις или θεοποησις, обожение или обожествление человека, всей его духовно-телесной природы, вот что составляло цель воплощения Сына Божия и без чего это воплощение теряло бы свой смысл и значение. Но эта цель только и могла быть достигнута при взаимном усвоении ( διοποησις) и проникновении обеих природ во Христе, когда все Божие становится человеческим и все человеческое Божиим, и когда все Христово – богочеловеческое делается достоянием всего рода человеческого, поскольку все люди причастны Христу по Его человечеству. «Слово попустило, говорит св. Афанасий, пострадать Своему собственному телу, дабы через страдания и все бывшее, поколику это относилось к Самому Слову, соделать, чтобы более это уже не касалось людей, но совершенно уничтожилось Им, и люди, как храм Слова, пребывали уже нетленными во век» 415 . |
| Поначалу между Школой Экономической Науки и Обществом Изучения не было никакой связи, пока Леон Макларен не решил, что экономические проблемы могут быть решены только посредством изменения духовной жизни человечества. Приняв в 1947 г. руководство SES от своего отца, он начал привносить в нее учение Успенского, несмотря на возражения своего отца 410 . Леон был сильной личностью и легко воздействовал на Роулза; по мере того как два общества сближались, экономические теории SES подменялись духовным учением. SES стала религиозной организацией и руководящим партнером в этом сообществе. Хотя школа регулярно рекламирует 411 курс «практической философии», изучаемой в вечерних классах, создавая представление об обычном преподавании истории этики и политики, в действительности в ней преподается собственная разновидность космологии Работы. Школа Экономической Науки пошла еще дальше по пути альтернативного духовного синтеза, когда Макларен и Роулз познакомились с Махариши Махешом Йоги во время его первого визита в Англию в 1960 г. В следующем году, находясь под впечатлением от Махариши, Роулз возглавил группу из Общества Изучения, отправившуюся в Индию, где они встретили коллегу-гуру Махариши, Шанкарачарью, который был последователем Учителя и индийского мистика восемнадцатого столетия Шанкары. Шанкара излагал доктрину Адвайта Веданты, учившей что Бог есть Абсолют и что люди могут достичь единения с Богом, если только им удастся узнать об этом. Поскольку проявление Абсолюта в материи затрудняет эту фундаментальную истину, задача человечества заключается в том, чтобы переоткрыть Абсолют и достичь таким образом единения с ним. Роулз сразу же убедился, что в Шанкарачарье он наконец-то нашел Источник учений Гурджиева и Успенского. Возвратившись в Лондон, он сказал членам школы: «Все ваши заботы позади. Я родился только в прошлый Четверг» 412 . Вместе с Махариши, Роулз и Макларен основали еще одну школу для обучения Трансцендентальной Медитации. Казалось, что суфийские традиции Гурджиева и индуистские традиции тех, кто формировал теософию, должны были объединиться в большом синтезе; но отношения между тремя скоро испортились из-за денег, которые поступали в больших количествах. Они также не могли договориться о том, как объединить подход Махариши и учение Гурджиева-Успенского, предпочитаемого SES и Обществом Изучения. Философские диспуты отражали борьбу за преобладание. К концу 1960-х годов все трое разошлись по собственным путям, и каждый возглавил особую организацию. |
| Против предложенной нами этимологии: Березина < r ziná можно выдвинуть весьма существенное, казалось бы, возражение: Березина не относится к числу рек с быстрым течением. Однако это возражение не может служить аргументом против связи имени Березина с корнем brz-. Во-первых, течение рек не является постоянным на всем их протяжении. Так, скорость течения Днепра колеблется от 0,644 до 2,303 фута в секунду (скорость течения Березины не превышает 1–1,5 фута в секунду) (Максимов 1901: 1, 169, 333). На всякой большой реке имеются глубокие места со спокойным течением и мелкие места с быстрым течением, с быстринами. Именно по одной из таких быстрин Березина и могла получить свое имя. 410 Затем. Эпитет быстрый в применении к реке, как это видно из многочисленных народных песен и сказок, является постоянным эпитетом. Быстрая речка или быстра реченька – столь же устоявшееся сочетание слов, как и красна девица, добрый молодец, белы рученьки, крутой бережок и т. п. В народных песнях и сказках речка, как правило, бежит – даже в тех случаях, когда ее течение заведомо не является быстрым. 411 Характерно, что и употребляющийся в современном русском языке глагол течет первоначально имел значение «бежит», и от одного с ним корня было образовано слово течение. Все это дает нам основание предполагать, что и название Березины могло возникнуть вне связи с реальной быстротой ее течения. Тем более, что и самое слово brzina в старославянском и древнерусском языке, наряду со значением »быстрина», могло означать также: " течение, fluentum, εμα’. 412 Предлагаемая нами этимология Березины позволяет поставить вопрос о связи этого имени с древним наименованием Днепра – Βορυσϑνης. Впервые эти два имени пытался связать между собой С. Герберштейн – немецкий дипломат, путешественник и географ XVI в. Герберштейн выдвинул в пользу своего сопоставления три аргумента: 1) Птолемей помещает истоки Борисфена в верховьях Березины; 2) Березина у Борисова шире, чем Днепр у Смоленска; 3) созвучие имен Березина и Βορυσϑνης (Herberstain 1571: 105a и 142b; имеется русский перевод: Герберштейн 1908). |
| См.две весьма интересные статьи H. Бейнза в Journal of Egyptian Archaeology: " Athanasiana " (vol. XI, 1925, pp. 58-69) и " Alexandria and Constantinople: A Study in Ecclesiastical Diplomacy " (vol. XII, 1926, p. 149). См., например, попытку Гуоткина объяснить новое отношение Константина к арианству ссылками на консерватизм Азии: Studies in Arianism. London, 1900, p. 57, 96. А. Спасский. История догматических движений... с. 258. Polyb. Hist., IV, 38, 44. Soz. Hist. eccl., II, 3. См.: J. Maurice. Les Origines de Constantinople. Paris, 1904, pp. 289- 192; L. Brehier. Constantin et la fondation de Constantinople. - Revue historique, vol. CXIX, 1916, p. 248; D. Lathoud. La consecration et la dedicace de Constantinople. - Echos d " Orient, vol. XXIII, 1924, pp. 289- 294; С. Emereau. Notes sur les origines et la fondation de Constantinople. - Revue archeologique, vol. XXI, 1925, pp. 1-25; Е. Gerland. Byzantion und die Grundung der Stadt Konstantinopel. - Byzantinisch-neugriechische Jahrbucher, Bd. X, 1933, SS. 93-105; R. Janin. Constantinople Byzantine. Paris, 1950, pp. 27-37. Philostorg. Hist. eccl., 11, 9. N. Baynes. The Byzantine Empire, p. 18. E. Stein. Geschichte des spatromischen Reiches. Wien, 1929, Bd. I, S. 196; F. Lot. La fin du monde antique et ie debut du Moyen age. Paris, 1927, p. 81. А. Андреадес склонен считать, что численность населения составляла от 700 до 800 тыс. человек: " De la population de Constantinople sous les empereurs byzantins " . - Metron, vol. 1, 1920, p. 80. См. также: J. B. Bury. A History of the Later Roman Empire, 2nd ed. London, 1931, vol. I, p. 88. Ф. И. Успенский. История Византийской империи. СПб. 1913 т 1 c. 60-62. Мы уже некоторое время отмечаем тенденцию уменьшать значимость основания Константинополя. См.: О. Seek. Geschichte des Untergangs der antiken Welt. Berlin, 1921, Bd. III, SS. 426-428. Ему следует Э. Штайн: Geschichte des spatromischen Reiches. Wien, 1929, Bd. I, SS. 2-3, 193, Anm. 6. См. также: Gnomon, Bd. IV, 1928, SS. 411-412. Ср. также его же: Byzantinisch-neugriechische Jahrbucher, Bd. 1, 1920, S. 86. Ф. Лот отмечает, что основание Константинополя является со всех точек зрения очень важным историческим событием, но он добавляет, что " основание Константинополя-это загадка " , и что " столица родилась из каприза деспота, охваченного сильной религиозной экзальтацией " (La fin du monde antique... pp. 39-40, 43). |
| СРЕДА. Мф. Зач. 86. (21,28–32) О ЛОЖНОМ ХРИСТИАНСТВЕ, О ВЕРЕ И НЕВЕРИИ Если именуешься христианином в том смысле, что Христа исповедуешь Богом, то докажи делами свое исповедание (10,228). Когда иные носят имя веры, а жизнь их противоречит имени, или идолослужительствуя любостяжанию или бесчинствуя в пьянстве и на пиршествах, или наподобие свиней валяясь в тине распутства, тогда у неверных тотчас готов отзыв, осуждающий не произвол худо пользующихся жизнью, но Таинство, как будто оно учит поступать таким образом, и будто бы такой человек, посвященный в Божественные Таинства, не сделался бы или злоречивым, или любостяжательным, или хищником, или подверженным иному какому пороку, если бы грешить для них не было законно. Посему-то Писание обращается к таковым со строгою угрозою: «Горе тем ихже ради имя Мое хулится во языцех» (14,419). Тем, кои именуют себя именем Христовым, прежде необходимо быть тем, чего требует имя, а за сим уже усвоить себе сие название (20,228). Как в том случае, когда Бог за нас благословляется, Он удостаивает нас великого Своего благословения, так напротив, – когда из-за нас хулят Его, тогда мы подвергаемся тем большему осуждению за то, что подали повод к этому (35, 309). Будем остерегаться, братия, чтобы нам не потерпеть крушения, подобно безумному, исповедуя Бога на словах и отвергаясь Его делами… (36,619). Когда мы говорим, что есть Воскресение и бесчисленные блага, а сами пренебрегаем ими и предпочитаем блага здешние, тогда кто поверит нам?… Бог послал нас свидетельствовать о Нем. Будем же свидетельствовать и убеждать думающих так, если не станем свидетельствовать, то сами будем виновны в их заблуждениях. Если же на судилище, где исповедуются дела житейские, не принимается во свидетели делатель многочисленных злодеяний, то тем более здесь, где идет дело о предметах настолько высоких. Мы говорим, что слышали Христа и веруем Его обетованиям, а они скажут: «Покажите это делами: жизнь ваша, напротив, свидетельствует, что вы не веруете» (40,411). То и ослабляет важность нашей веры, то и низвращает все, что никто нисколько не думает о достойной жизни; это унижает веру (40,412)… |
| Тервель посылает ему около трех тысяч 477 мужей. Приняв их, Юстиниан переправляется вместе с ними и приказывает им вместе с так называемым войском Опсикия обосноваться на равнине, именуемой Даматри 478 . Сам же, взяв своих архонтов и другое тяжеловооруженное войско 479 , выступил к Понтийским селениям, [дойдя] до приморской деревни, называемой Гингилисс 480 , чтобы разузнать, что там у него твориться в Херсоне. Пробыв здесь некоторое время и увидев, что флот с царствующим Филиппиком спускается к Византию, Юстиниан возвращается к оставленному им в Даматри войску. Тем временем Филиппик без сражения вступил в город и сразу же послал Илью с вооруженным войском против Юстиниана. [Далее о сражении и казни Юстиниана II 7 декабря 711 г., вступлении патрикия Мавра и дорифора Иоанна в Константинополь, казни сына Юстиниана II и его сторонников.] (Чичуров И. С. Византийские исторические сочинения: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора. – M., 1980. – С. 163–166). 407 Alexander P. The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. – Oxford, 1956. – P. 162; Moravcsik Gy. Byzantinoturcica. – Berlin, 1958. – Bd. 1. – S. 456–457; Чичуро И. C. Византийские исторические сочинения... – C. 147; Tusculum – Lexicon grieschischer und latenischer Autoren des Altertums und des Mittelalters. – München; Zürich, 1982. – S. 559; Turtledove H. The Date of Composition of the Historia Syntomos of the Patriarch Nikephoros//Byzantine Studies in Honor of Milton V. Anastos. – Malibu (Cal.), 1985. – P. 91–94. 408 To есть Юстиниана II (685–695, 705–711). Никифор точно датирует события десятым годом правления Юстиниана II – 695 г. 409 Император Леонтий (695–698), испытанный в азиатских походах бывший стратиг самой крупной малоазийской фемы – Анатолик, накануне переворота назначенный Юстинианом II стратигом Эллады. 410 To есть к императору Константину IV (668–685), оставшемуся в памяти потомства как суровый, непоколебимый воин, холодный рассудочный правитель, важнейшим деянием которого явилось восстановление православия на Шестом Вселенском синоде 680–681 гг. 411 В греческом тексте – en Chersoni te В данном случае автор не прибег к ставшему привычным для обозначения города термину «кастрон». 412 Феофан помещает рассказ о ссылке Юстиниана II в Херсон под 704/705 г., то есть под годом возвращения Юстиниана II на престол (он вновь занял его осенью 705 г.). Однако события, о которых Феофан повествует, не укладываются в один год. Видимо, правильнее в этом случае придерживаться последовательности изложения Никифора: в «Бревиарии» эпизод херсонской ссылки следует за сообщением о свержении императора Леонтия на третьем году его правления, то есть в 698 г. Вероятно, выступления Юстиниана II относятся именно ко времени свержения Леонтия или вскоре после него. К тому времени экс-император провел в Херсоне не менее трех лет, – срок достаточный, чтобы досконально изучить город. |
| Учитывая просветительскую направленность обучения, фабричное руководство также предписывало обращать «особенное внимание на укрепление в детях религиозного и нравственного чувства и добрых навыков любви и преданности к Государю и Отечеству, а также приучать детей к правилам общественной жизни, облагораживать их во внутреннем и во внешних отношениях» 407 . Школа, создававшаяся с образовательно-воспитательными целями, должна была расположить к себе не только детей, но и их родителей 408 . Влияние на последних через детей признавалось одной из важнейших задач школьного обучения заводских рабочих. Священник, заведовавший училищами крупнейшей в Богородском уезде Глуховской мануфактуры, насчитывавшей в начале XX в. порядка 9500 рабочих, отмечал: «Преподаватели фабричных школ в отношении воспитания школьников находятся в невыгодном положении, сравнительно со своими собратьями, служащими в сельских школах; жизнь фабричных детей имеет много особенностей недоброго свойства: они живут, можно сказать, на улице, они ежедневно видят и слышат много такого, чего не следовало бы» 409 . Постоянное пребывание в кругу взрослых рабочих делало в большинстве случаев влияние фабричных нравов на ребенка сильнее, чем влияние школы. Начиная с 1880-х гг. на страницах церковной прессы начинают появляться статьи, рассматривающие функции учителя, наделявшегося высокой степенью ответственности не только за образовательный процесс, но и за «посещение учениками церковной службы, во время которой они вместе с учителями должны занимать определенное место в церкви и участвовать в церковном пении» 410 . Успешность образовательного процесса устроители школ видели в первую очередь в нравственном влиянии, результат которого, как замечали сами фабриканты, «цифровому учету хоть и не поддается, но, несомненно, важен» 411 . Владельцы промышленных предприятий, как правило, включались в попечительский совет ближайшей церковноприходской школы и поддерживали ее материально 412 . Все допускавшиеся к проведению занятий на фабриках проходили особую процедуру утверждения. |
| Хотя Августин позднее в своих Retractationes критиковал Платоновский термин «умопостигаемый мир» (mundus intelligibilis) 6 , на самом деле он никогда полностью не отказывался от концепции божественных идей. Так, в своем позднем трактате «О Граде Божием» (ок. 412–427) Августин упоминает идеи, называя их «невидимыми и неизменными причинами вещей» (invisibiles atque incommutabiles rationes rerum), вечно пребывающими в Божественной Премудрости 7 , Которую он отождествляет с Искусством Божиим, посредством Которого все было сотворено (in Dei sapientia cognoscitur, velut in arte qua facta est) 8 . Для Августина творческое Искусство Бога здесь несомненно указывает на Сына Божия, Который в Священном Писании называется Премудростью и Словом Божиим, как отмечает Августин в одной из своих проповедей (Слово 361, ок. 410–411): «Это Божество (divinitas), Слово, равное Отцу (verbum aequale patri), есть Искусство всемогущего Художника (ars omnipotentis articis), посредством которого все было создано, и неизменная Премудрость (incommutabilis sapientia), которая, пребывая в самой себе, все обновляет и, мощно распростираясь от одного конца до другого, все устрояет приятно» ( Прем.7:27; 8:1 ) 9 . Наконец, мы встречаем понятие ars Dei в главном догматическом трактате Августина «О Троице» (ок. 399 – 426), где он предлагает следующее объяснение данного понятия: «Сын есть совершенное Слово, Которое довлеет Себе, и некоторое Искусство всемогущего и премудрого Бога (ars quaedam omnipotentis atque sapientis Dei), исполненное всеми живыми и неизменными замыслами (plena omnium rationum viventium incommutabilium); и все в Нем едино, как и Оно есть единое от Единого, с Кем Оно едино. В Нем Бог знает все, что сотворил посредством Него, и поэтому по мере того, как времена уходят и приходят, в знании Божием (scientiae Dei) ничего не уходит или приходит. Ибо Бог знает сотворенное не потому, что оно сотворено; но, пожалуй, оно было сотворено, причем изменчивым, потому что Бог знает его неизменным образом (immutabiliter ab eo sciuntur)» 10 . |
|
|
