| Максим говорит, что «книжка» была написана после Пятого Вселенского собора, тогда как Мина умер еще до него, т. е. получается, что прп. Максим намекает на то, что Мина не ее автор. Однако в тексте Диспута в Визии (PG 90, 148B) не сказано, о каком соборе идет речь, контекст же таков, что речь идет о соборе Халкидонском: «Вы не принимаете, но отвергаете всех учителей, бывших после святого в Халкидоне собора, боровшихся против мерзостной ереси Севира. И разве я могу принять книгу Мины, явившуюся после собора, в которой он явно защищает Севира, и Аполлинария, и Македония, и Ария, и всякую ересь, и своими догматами обвиняет собор, а вернее – совершенно отвергает?» (пер. М. Д. Муретова по: Максим Исповедник 2007а, с. 182; в переводе Аллен и Нейл: «книгу Мины, жившего после собора» (Maximus Confessor 2002, p. 91)). Понятно, что речь идет о Халкидонском соборе, сомнений в подлинности книжки Мины прп. Максим здесь не выражает, а отвергает ее по существу как противоречащую Халкидону. 34 disp. Pyrr.: PG 91, 333A (в переводе Д. Е. Афиногенова «его» разъясняется как «Арсана» ( Максим Исповедник 2004, с. 209), однако в комментарии к этому месту из Диспута даются и другие трактовки данного эпизода: Стратос полагает, что свт. Иоанн собирался отлучить Арсана, который был не монофизитом, а епископом-халкидонитом, подчинявшимся Иоанну, будто бы на Арсана последний разозлился за переписку с Сергием через его голову (эта версия не подтверждается текстом Диспута, где не только говорится, что он был монофизит, но и то, что отлучению помешало персидское вторжение – отлучить своего епископа много времени не нужно), Дитен же придерживается версии, которую мы находим у Болотова и Говоруна, что речь идет о патр. Сергии ( Максим Исповедник 2004, с. 280, прим. 111)). 36 Сомнения может вызвать отсутствие этого эпизода в житии свт. Иоанна, составленном Леонтием, еп. Неапольским по просьбе архиеп. Аркадия I Кипрского в 641–642 гг., но отсутствие упоминания о нем в период, когда и сам прп. Максим оправдывал в письме к Марину на Кипр (см. |
| Исправляя наши богослужебные книги, Максим, по незнанию языка русского, допустил в поправках несколько погрешностей относительно этого последнего. В свою очередь, он нашел в существовавшем переводе книг несколько очень важных ошибок, на основании чего он порицал этот существовавший перевод, как неудовлетворительный. Но Русские были очень высокого мнения о себе и видели в порицаниях Максима хулу на русскую церковь . Из всего Максим был обвинен в порицании наших книг, Максим возражал, утверждая, что иные книги перепорчены переводчиками, и что их надобно вновь переводить. Максиму поставлено на соборе 1531 года и его взгляд на вотчиновладение монастырями. Запись соборная о сем так говорит: «Да ты же, Максим, святыя Божия соборныя и апостольския церкви и монастыри укоряеши и хулиши, что они стяжание и люди и доходы и села имеют: а в ваших монастырях во Святой горе и в инех местах в вашей земли, и у церквей и у монастырей села есть, да и в писаниях отеческих писано, велено их держати святым церквам и монастырем; да ты же, Максим, святых чудотворцев Петра и Алексея и Ионы митрополитов всея Руси и преподобных чудотворцев Сергия и Варлаама и Кирилла и Пафнотия и Макария укоряеши и хулиши, а говоришь так: занеже они держали города и волости и села и люди и судили и пошлины и оброки и дани имали и многое богатство имели, ино им нельзе быти чудотворцом». На основании донесений волоколамских монахов, Максим был обвинен: 1) в том, что, быв послан в монастырь исповедаться и каяться с прилежным плачем и слезами о своих еретических хулах, он не показал ни малейшего раскаяния и говорил о себе: не имею на себе вины никакой, напрасно заключили меня без вины; 2) в том, что будто похвалялся еллинскими и жидовскими волшебными хитростями и тем губил много христиан. На соборе 1531 года Максим, измученный шестилетними тяжкими страданиями, искал у своих судей пощады себе, усерднейше прося прощения в тех своих винах, которые мог до некоторой степени признавать винами, каковы погрешительные поправки в богослужебных книгах. Но, увы! вместе с непримиримо враждебным ему митрополитом оставался столь же непримиримо враждебным к нему великий князь, в руках которого, собственно, была его судьба. И после нового собора он снова должен был отправиться в темничное заключение, только переменив место последнего: вместо Волоколамского монастыря, который понадобился для Вассиана, он послан был в Тверской Отрочий монастырь, под надзор Тверского епископа Акакия, который был так же из пострижеников волоколамских. После 1531 г. Максим оставался в живых до 1556 г., и 20 лет из этих 25 провел в заключении, наполовину темничном, наполовину не темничном. Всего он прожил в России 38 лет, а из них 26 – в заключении, в том числе, 16 – в темничном. |
| Поступок апокрисиариев папы Евгения он не считал решающим дело, так как они действовали по собственному усмотрению и не имели на то полномочий от папы. Сановники указывали Максиму на то, что неприятием типоса он наносит оскорбление императору. Но Максим заявлял, что типос есть творение Павла, как эктесис – Сергия; что император был введен в заблуждение, и как Ираклий отказался от авторства эктесиса в письме к папе Иоанну, так может поступить и император Констант. 613 Летом 655 года Максима и его ученика Анастасия Пресвитера допрашивали в присутствии двух патриархов, Петра и Макария антиохийского, насчет того, виновны ли они в анафематствовании типоса. Обвиняемые подтвердили свою вину. На следующий день, з воскресенье, был составлен приговор о ссылке Максима и его учеников: Максим был сослан в город Бизию, а его ученики – один в Месемврию, другой – в укрепление Перберис на самой границе с варварами, водворившимися в империи. 14 августа 656 года к Максиму на место его ссылки явился епископ Кесарии Вифинской Феодосий от лица патриарха Петра и два антипата, Павел и Феодосий, – от лица императора. Спор был поставлен на богословскую почву и окончился тем, что убежденные доводами Максима епископ и сановники решили просить императора отправить посольство к папе для окончательного решения спорного вопроса о воле и энергии во Христе. Было предположено, что если в Рим будет послан епископ Феодор, то Максим будет его сопровождать. 8 сентября в Бизию прибыл «консул» Павел с милостивым рескриптом императора, по которому Максим был переведен из Бизии в монастырь св. Феодора близ Силимврии, где ему было предоставлено соответствующее его годам и видному положению помещение и содержание. 14 числа того же месяца к нему явились патриции Троил и Епифаний с епископом Феодосием с личным предложением от императора принять типос и обещанием устроить ему торжественный прием в столице. 614 Но Максим оставался непреклонен. Ввиду упорства он был лишен предоставленной ему обстановки и сослан в Перберис. В этой новой ссылке Максим пробыл до конца 661 года. Его и обоих его учеников привезли в столицу, осудили на заседании синклита, предали анафеме вместе с Софронием и папой Мартином и передали в распоряжение префекта города, как осужденных преступников. Страдальцы были подвергнуты бичеванию, отсечению правой руки, урезанию языка и отправлены в ссылку в Лазику. 8 июня 662 года они прибыли на место изгнания. 80-летний старец Максим был разлучен со своими учениками и сослан в крепость Схемарий, а оба ученика в другие крепости – Скотор и Букул. Дьякон Анастасий скончался 24 июля, а Максим – 13 августа. Апокрисиарий Анастасий пережил обоих и скончался 11 октября 666 года. В письме последнего к пресвитеру Феодосию Гангрскому дана скорбная повесть о судьбе изгнанников в дикой и далекой окраине империи. 615 |
| Святитель не стал возражать. Это было незадолго до ареста епископа. Но праведнику закон не лежит. Однажды Максим Иванович передал через близких святителю, что хотел бы причаститься. В назначенный день епископ Василий пришел к блаженному. Сидит, ждет. А Максим Иванович в это время с мужиками беседует. Те ему уже и покурить предлагают, и он не отказывается, закуривает. Видя, что напрасно его ожидание, епископ послал за ним келейника и, когда Максим Иванович пришел, строго спросил: — Ты что–нибудь ел? — Немножечко поел, — ответил блаженный так, точно только этого вопроса и ждал, и добавил: — Уж больно ты строг, владыко, я совсем немножко, чуть–чуть поел, а будет время, когда поемши будут причащаться. О будущем ли он говорит? Не прелестное ли это пренебрежение ко святыне? — подумал святитель, сам строгий подвижник и ревнитель церковных канонов. И благословил своих духовных детей повременить обращаться к блаженному за советами. Через некоторое время Максим Иванович снова позвал владыку к себе — причаститься. — Ну, что, Максим Иванович, не ел, не пил? — спросил тот, войдя. — Не ел, не пил, владыко святый, — ответил блаженный с кротостью благообразного Иосифа, принимающего на свои руки пречистое тело Христа. После исповеди все сомнения у святителя рассеялись, и он вновь благословил духовных детей обращаться к блаженному. Многие, видя, какую жизнь он ведет, говорили ему: — Максим Иванович, ты уже спасен, ты уже в Царстве Небесном. — А кто это знает: в Царстве ли? — ответит блаженный, глянет на образ Царицы Небесной. — Царица Небесная! — воскликнет, и слезы сами собой побегут по щекам. Зная службу на память, он на Пасху пел ее всю дома. Сядет против окон и радуется. — Смотри, — скажет хозяйке, — ангельская душенька, как солнышко играет. А сам смотрит не на солнце, а на святые иконы. Незадолго до своего ареста Максим Иванович пришел к о. Николаю Житникову и сказал: — Отец Николай, давай багаж собирать. И действительно, вскоре они оба были арестованы. Председателем первого в тех местах колхоза был Василий Сорокин, а сын его, Владимир, работал в колхозе трактористом. Оба они не любили блаженного и писали доносы властям, чтобы те арестовали его. И, наконец, зимой 1928 года к дому, где тогда жил Максим Иванович, подъехали сани с возницей–милиционером. Случившийся тут Андрей Груздев спросил: |
| Как, вследствие невежества, погрешности вкрадывались в чин церковного Богослужения, так вследствие той же причины они вкрадывались и в Богослужебные книги. Эту порчу Богослужебных книг замечали еще митрополиты Киприан и Фотий и ревностно заботились об исправлении их. Последовавшие за ними митрополиты по незнанию греческого языка не могли продолжать их трудов, и ошибки стали опять возрастать. В 1618 году вызван был с Афона инок Максим, получивший образование в лучших западных университетах. Великий князь поручил ему сначала разбор великокняжеской библиотеки, с тем чтобы лучшее было переведено на славянский язык. Максим перевел с греческого Толковую Псалтирь, заключавшую в себе свод толкований на нее Святых Отцов, Толкования на книгу Деяний Святых Апостолов, Беседы Златоуста на Евангелия от Матфея и Иоанна и Житие Богородицы из Метафраста. После этого великий князь и митрополит попросили его заняться исправлением Богослужебных книг. Максим горячо принялся за это дело. По тщательном пересмотре он нашел их крайне испорченными и даже самый Символ искаженным вставкой новых слов и переменой прежних. Максим исправил Триодь, Часослов, праздничную Минею и Апостол. При исправлении Богослужебных книг Максим не ограничивался только сличением многих древних рукописей, но руководился при этом также богословской и филологической критикой. Лучшие люди были в восторге от трудов Максима, но большинство русских и митрополит Даниил говорили, что Максим не исправляет, а только портит книги по своему разуму, что хулами на русские книги он причиняет великую досаду русским чудотворцам, которые спаслись по этим книгам. В его исправлениях и переводах действительно встречались ошибки, происходившие от незнания славянского языка. Максим работал с помощью переводчиков Герасимова и Власия, но они знали только латинский, а не греческий язык. Вследствие этого Максим должен был переводить сначала с греческого на латинский, а Герасимов и Власий переводили уже с латинского на славянский язык. Очевидно, при таком способе перевода необходимо должны были встречаться неточные фразы, которых Максиму нельзя было строго ставить в вину. |
| 28 июня 1932 г. митр. Максим был переведен на Халкидонскую кафедру и в течение 13 лет образцово управлял этой епархией. Возглавлял церковные делегации в Югославию на похороны кор. Александра I (1934) и в Румынию на освящение кафедрального собора равноапостольных Константина и Елены в г. Бельцы (ныне Республика Молдова) (1935). В 1935 г., после смерти Фотия II, к-рый желал видеть своим преемником митр. Максима, тот стал одним из кандидатов на Патриарший престол, но тур. власти исключили его из списка претендентов. Тем не менее митр. Максим влиял на ход церковных событий, пользовался доверием нового патриарха Вениамина I и имел большой авторитет в Синоде. Митр. Максим принял участие в решении албан. проблемы, завершившейся предоставлением в 1937 г. автокефалии Албанской Церкви и рукоположением канонических иерархов. В 1941 г. он возглавил синодальную комиссию по восстановлению после пожара патриаршей резиденции на Фанаре. В 1943 г. в Турции начал действовать новый Закон о налогообложении национальных меньшинств, по к-рому была конфискована собственность мн. греков, а тех, кто были не в состоянии уплатить налог, отправили на общественные работы вглубь М. Азии, где люди умирали или становились инвалидами. В этой ситуации митр. Максим объявил о начале гонений на Церковь, велел закрыть все храмы, в течение неск. дней совершать погребальный колокольный звон и направил телеграммы главам воюющих против Германии держав о преследовании христиан. 20 янв. 1943 г. митр. Максим был арестован и сослан в Бурсу. Патриарху Вениамину удалось добиться его возвращения ценой угрозы своего отречения от престола. Эти события и напряженная работа подорвали здоровье митр. Максима. Важнейшей церковной проблемой последних лет Патриаршества Вениамина стало преодоление т. н. болг. схизмы. В 1944 г. митр. Максим, хотя считал этот вопрос с канонической т. зр. исчерпанным, выступил за необходимость отложить офиц. снятие схизмы из-за огромного ущерба, нанесенного Сев. Греции во время болг. оккупации в годы второй мировой войны. В 1945-1946 гг. митр. Максим руководил работой синодальной комиссии по переговорам с представителями Болгарской Церкви и после снятия схизмы возглавил совместное с ними богослужение вместо болевшего патриарха. |
| В произведениях 640–642 гг. (opusc. 7, 8 и 20) прп. Максим сосредоточен на отстаивании уже не того, что выражение Ареопагита не унитарно, а того, что даже унитарные формулы при правильном их понимании не исключают (вопреки сторонникам Экфесиса) возможность говорить о двух энергиях и волях. При этом прп. Максим считает не только возможным, но и необходимым «сращенность» и «единенность» двух природных энергий Христа характеризовать словом «одна» и оправдывать «одну волю» папы Гонория, толкуя ее как Божию, с которой единится человеческая. Это коррелирует с теорией обожения, разработанной им ранее, в частности в Трудностях к Иоанну, где, говоря об «одной энергии Бога и святых», прп. Максим усматривает того же рода единство между человеческой и Божественной волями Христа. Итак, повторим, в 640–642 гг. прп. Максим признает унитарные формулы и даже считает их необходимой частью православного исповедания. Иначе обстоит дело в Диспуте. Здесь он ни эксплицитно, ни имплицитно не возвращается к своему представлению о двух родах «Богомужеского» действия 638 . Диоэнергизм прп. Максима основывается теперь на отрицании мыслимости в качестве «одного» природных (то есть Божественного и человеческого) действий (иначе его главные доводы в споре с Пирром не имели бы силы). Именно исходя из такой постановки вопроса он отвергает любую унитарность. Вполне ожидаемо, что смена позиции прп. Максима проявляется и в том, что святоотеческие унитарные формулы он теперь трактует, как мы видели, не так, как делал это в сочинениях до 643 г. Косвенным показателем произошедшей перемены является и заключительная часть Диспута, начинающаяся с предложения Пирра говорить об «одном действии» во Христе на том основании, что человеческое действие, в отличие от Божественного, которое движет всем творением, является не действием, а претерпеванием 639 . Этот аргумент интересен тем, что не кто иной, как прп. Максим, в Трудностях к Иоанну 7 утверждал: «Все, что возникло, претерпевает движение, не будучи самодвижным» 640 . Как это ни удивительно, прп. Максиму удается убедить Пирра в ошибочности и этого, последнего его довода в пользу «моноэнергизма» 641 . Хотя прп. Максим признает, что отцы, говоря о движении нашей природы (единственным источником которого является Бог), действительно утверждали, что она не самодвижна 642 , и в этом смысле именовали человеческое движение «претерпеванием» (прп. Максим и теперь не отказывается от этого утверждения 643 ), однако те же отцы, имея в виду нечто «отличительное, выявляющее единообразие во всех [ипостасях] одного вида», называли это движение «действием». И поэтому, чтобы не ставить под вопрос единосущия Христа нам, необходимо говорить, что у Него было человеческое действие, коль скоро и о всех людях говорят, что их природа обладает одним и тем же действием 644 . Удовлетворенный этими свидетельствами отцов, Пирр с готовностью сдается 645 . |
| Как можно видеть, преп. Максим Исповедник использует очень часто данный термин (θεωρα), и чаще всего как φυσικ θεωρα, т.е. как «естественное созерцание» – созерцание творения в его умопостигаемых божественных основаниях – λóγοι. Естественное созерцание включено Максимом в качестве необходимого элемента в трехступенчатую схему духовной жизни и восхождения души к обожению (практическая философия – естественное созерцание – мистическое богословие: πρακτικ φιλοσοφα – φυσικ θεωρα – μυστικ θεολογα) 116 . В конечном счете естественное созерцание есть познание Бога из Его творений. Но в отношении к Богу, к мистическим высотам богопознания Максим не склонен, в отличие от других авторов, применять понятие созерцания. В данном случае он применяет термин «богословие» (θεολογα). В области же собственно экзегетической, для обозначения духовного смысла Писания и способа восхождения к нему Максим использует термин «анагоге» (ναϒωϒ) и его производные. Поэтому объем понятия θεωρα у Максима значительно уже и специфичнее, чем у других авторов и ограничен, как правило, онтологической сферой. Впрочем, здесь есть важное исключение. Прп. Максим готов применить это понятие не только в отношении к тварному бытию, но и к Священному Писанию, однако применить не к содержанию духовного смысла Библии, но скорее к внутреннему структурному духовному устроению Писания. Данную разновидность «феории» Максим называет «созерцанием Писания» (ϒραικ θεωρα). Таким образом, если за понятием «анагоге» у Максима закреплено функция скорее экзегетическая, то за понятием «феория» – герменевтическая. Цель, которую Бог преследует в Писании – соединение с Логосом. Все это образует собой условно «вертикальную» перспективу аллегорезы: Бог – Писание в универсуме Максима. Но в рамках учения о всеобъемлющем Воплощении Логоса в мире, Писание в системе Максима находится во взаимоотображающих соответствиях и с другими его элементами, такими как космос, человек, Церковь . Эти взаимосоответствия, аллегорические и образные по своей сути, составляют «горизонтальную» перспективу аллегорезы у преп. Максима. Максим выстраивает такую образную связь Писания как минимум с космосом 117 и с человеком 118 . Вообще, наблюдая как Максим старательно ставит все элементы универсума во взаимное соответствие, невольно можно прийти к выводу, что Максим старается в некотором смысле стереть грани, отделяющие эти столь различные по своему онтологическому статусу сферы. И унифицирующими моментами, сводящими их к такому единству, являются относимые к каждой из них Воплощение Логоса и λóγοι. С другой стороны, это образное соответствие и параллелизм, устанавливаемый Максимом, помещает каждый из этих элементов в совершенно иную, более широкую перспективу интерпретации, высвечивающую совершенно новые грани и дающую новое, более широкое понимание каждого из этих явлений вообще, и Писания в частности. |
| Василия Вел. и И.Златоуста он считает настолько общепризнанными, что не находит нужным распространяться о них. В Афанасии он отмечает краткость изложения, которая служит в похвалу ему, уподобляя ее «краснотекущему Нилу» и если менее приводится его толкований, то Максим полагает, что, вероятно, это произошло от того, что у составителя собрания их не было необходимых книг. Упомянув об Исихие, он ограничивается похвалой ему. Обращаясь к Феодору, Максим замечает, что последний был во вражде с Кириллом по поводу отлучения Нестория и что он писал против Кирилла, как человек, побежденный яростью, но что потом он примирился. О его толкованиях Максим замечает, что он иногда уклоняется от буквального способа к иносказательному, преследуя нравоучительную цель; речь его еллинская самая ясная и исполнена мудрости. О Феодоре, епископе антиохийском, Максим выражается, что он не упускает и пророческого значения псалмов; другой же Феодор следует, исключительно буквальному изъяснению, но все относит к иудеям и слова пророческие по грамматике испытывает, причем Максим не может сказать откуда он был, но это – Феодор, епископ монсуетский. Диодор тоже следует ему, хотя иногда прибегает к иносказательному толкованию, язык же его чище Феодоритова. На счет помещенных в книге толкований другого Кирилла, Максим догадывается, что они принадлежат Кириллу Иерусалимскому , основывая свое заключение на одинаковости слога с изложением толкований на Апокалипсис того же Кирилла. Обращаясь еще к И.Златоусту, он замечает, что, сказанным им исторически от пророка к иудеям или об иудеях, он поучает слушателей примерами, как о благих, так и о злых делах, всегда побуждая их к добродетели. О других, более мелких писателях, он только упоминает; объяснения тех толкователей, которые ему были известны, но имена которых не были обозначены в греческом тексте, как Иоанна Златоуста , он надписывал ими, основываясь на собственных сведениях, способах изложения и приемах поучений. (Сочин. II, 304–311). В свое время А.В.Горский так отозвался о замечаниях Максима Грека относительно предложенных толкований: «хотя распределение толкователей на классы не всегда строго оправдывается характером их толкований и самое различие двух первых направлений в толковании не совсем ясно; но нельзя не признать, что Максим Грек , при всей скудости исторических пособий, верно определил характер многих и понял их сродство, а в своих замечаниях дал читателям некоторое руководство, как смотреть на различные толкования в книге, им предлагаемой, и как ими пользоваться» 717 . |
| Максима мы обнаруживаем подобный Ареопагитскому двоякий дискурс причастности, но выраженный в более четкой форме. Приведем следующую цитату: [Мы верим, что] Слово... показывается и умножается соразмерно (ναλογαν) каждому во всех, [происходящих] из Него, и возглавляет всех в Себе. И бытие, и пребывание соответствует ему; и возникшие (τ γεγοντα) — из Него, поскольку [они] возникли; и в зависимости от того, для чего [они] возникли (γγονε), — пребывая и двигаясь, — причаствуют Богу (µετχει Θεο). Ведь все [творения] за счет своего происхождения из Бога причаствуют Богу соразмерно (ναλγως), — либо согласно уму (νον), либо разуму (λγον), либо чувству (ασθησιν), либо жизненному движению (κνησιν ζωτικν), либо сущностной и удерживающей [в бытии] пригодности (πιτηδειτητα), как это мнится великому богоявителю Дионисию Ареопагиту . В приведенном отрывке из 7-й амбигвы сначала говорится о причастности каждого сущего Богу в соответствие со способностями, соразмерными природе этого сущего; прп. Максим подразумевает, что имеется иерархия этих способностей, в соответствие с которой каждое сущее в большей или меньшей мере, чем сущие других природ, причаствует Богу. В конце цитаты прп. Максим упоминает об иной парадигме причастности, говоря о «пригодности» (πιτηδειτητα) к причастию и упоминая Дионисия. Очевидно, прп. Максим имеет в виду вышеприведенное место из трактата О Божественных именах ( d. n. IV, 4: PG 3, 697D-700A), где Ареопагит говорит о возможности для единичного сущего быть непригодным к причастности свету и, соответственно, Благу, когда это сущее не желает открыться ему. Темы причастности Богу единичного разумного сущего (человека) прп. Максим неоднократно касается в Амбигвах , например: Ведь если не подлежит сомнению, что сущностью добродетели в каждом является единое Слово Божие, — ибо сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос... то ясно, что всякий причастный добродетели соответственно твердому навыку [в ней] человек несомненно причаствует Богу — сущности добродетелей, как благородно, соответственно предпочтению, взрастивший посеянное [в нем] соответственно природе благо . Эту причастность человека Богу прп. Максим описывает как растягиваемую до безграничности (πιτενειν πρς τ ριστον) . Так же как и Ареопагит, прп. Максим отмечает, что Бог причаствуется и невместимо вмещается соразмерно способности причаствующих (ναλγως τ τν µετεχντων δυνµει) . Отметим, что прп. Максим говорит о соразмерной, «аналогосной» причастности, ведя речь и о природной причастности (см. выше, цитату из amb . VII: PG 91, 1080A-B), и об индивидуальной: в одном случае говорится о соразмерности причастности Богу природе сущего, в другом — о соразмерности причастности человека Богу соответственно его открытости для вместимости Божественного бытия . Наконец, в 42-й амбигве , в контексте учения о предсуществующих логосах сущего, прп. Максим дает развернутое раскрытие темы индивидуальной причастности Богу: |
|
|
