| 505. Она первая дева. 385. Дева, по обету, 435, 436, и прежде рождества, в рождестве и по рождестве. 41. Она избрана в Богоматерь между прочим по преимуществу девства. 386. Пример Ее девства удобоподражателен и поучителен для нас. 41, 387. Сила и плоды Ее веры во Иисуса Христа. 377, 378, 412, 413. Смирение пред тайною воплощения. 396, 397. Смирение и неизвестность Ее во время земной жизни Спасителя. 496–498, 507, 509. Сокровенность Ее добродетели. 505–510. Слава Ее после вознесения Спасителя, 499, 500, и после Ее успения 483, 484, 510, 511. Успение Богоматери ослабляет страх смерти. 517, 518. Предание о собрании Апостолов на Ее погребение. 510. Почему Церковь особенно ублажает Деву Марию. 375, 376. Обязанность ублажать Ее преподана Духом Святым. 494, 496, 498. Плоды исполнения сей обязанности. 500, 501. Как должно ублажать Ее достойным образом? 502, 503. Победа силы Христовой над еретиками – врагами Богородицы. 511. БОГОСЛУЖЕНИЕ. Цель установления его. III, 262, 263. Необходимость общественного богослужения не отменяется заповедию о тайной молитве. Ι, 513. Различие между богослужением языческим, Иудейским и Христианским. II, 58. Женщины не могут совершать общественного богослужения. I, 510. БОГ. Истинно познавать и почитать Бога, вне благодати, человек не способен. III, 209, 210. Слабость разума в учении о свойствах Божиих. II, 254. Во всех свойствах Божиих проявляется любовь. I, 86. Бог есть чисто-жизненное начало. 402. Бог вездесущ. II, 460 и след. Объяснение вездесущия и особенного присутствия Божия подобием, заимствованным от солнца. 463 и след. Для чего в некоторых случаях Бог с особенною очевидностию являет Свое присутствие. 290, 291. Признаки и действия присутствия Божия в человеке. 465, 468. Для чего нужно особенное присутствие Божие во храме, когда Бог вездесущ? 280. Бог сколько милосерден, столько и правосуден. I, 386, II, 254. Бог есть верховный Царь царей и царств. III, 28. На чем основывается наше право именовать Бога отцем нашим, и как должно пользоваться сим правом? 361, 362. |
| The Council of Constantinople (Synod in Trullo, 691) represented the entire Orthodox Church of the Eastern Roman Empire in the late 7th century. In its second conciliar canon the council listed the following canons as mandatory for the whole Orthodox Church: the Canons of the Apostles; the Canons of the Ecumenical Councils (Nicea (325), Constantinople (381), Ephesus (431), Chalcedon (451)); the Canons of significant local councils (Ancyra (314), Neo-Caesarea (ca. 314), Gangra (ca. 340), Antioch (ca. 330), Laodicea (between 342 and 381), Sardica (343), Carthage (419), Constantinople (394)); MajorCanons of the HolyFathers(St. Cyprian of Carthage (d. 258), St. Dionysius of Alexandria (d. 265), St. Gregory of Neo- Caesarea (d. 270), St. Peter of Alexandria (d. 311), St. Athanasius of Alexandria (d. 373), St. Basil of Caesarea (d. 379), St. Gregory of Nazianzen (d. ca. 390), St. Gregory of Nyssa (d. ca. 394), St. Amphilochios of Ikonion (d. after 394), Timothy of Alexandria (d. 385), Theophilos of Alexandria (d. 412), St. Cyril of Alexandria (d. 444), and Gennadios of Constantinople (d. 471)). The collection known as the Corpus of Synagoge in 50 Titles was rearranged in Constantinople around 580 and thereafter received the title Syntagma in 14 Titles, since it was structurally composed in 14 chapters. Another important civil collection known today as the Collectio Tripartita was probably appended to it. In the early 7th century canons from the Syntagma in 14 Titles and civil material (mostly the Tripartita materials) were incorporated into the collection known as the Nomokanon in 14 Titles. The content of this edition in turn became the basis of that of Canon 2 of the Synod in Trullo. In 883 under St. Patriarch Photios the canons encompassed by this collection were expanded with material drawn from the Council of Trullo, together with the edicts of the Seventh Ecumenical Council (787), and also of the 861 and 879 Synods of Constantinople, and along with the Epistle of St. Tarasios (d. 806). This 883 corpus later came to be, by general consensus, accepted as the core canonical corpus of the Orthodox Church. |
| Апостолов (так наз. двукратного) и другого 879 г. в храме св. Софии. Несколько канонов было составлено не соборами, а отдельными отцами церкви, которые писали их обыкновенно в виде ответов на вопросы, кем либо предложенные, Эти ответы или пастырские послания сначала имели значение частного мнения или местного распоряжения; но Трулльский собор 692 г. усвоил им значение правил обязательных, наравне с правилами соборными. 2-м правилом Трулльского соб. такое значение дано правилам свв.: Дионисия Александрийского († 265), Григория Неокесарийского († 270), Петра Александрийского († 311), Афанасия Александрийского († 373), Василия Великого († 379), Тимофея Александрийского († 385), Григория Богослова († 389), Амфилохия Иконийского († 395), Григория Нисского († 395), Феофила Александрийского († 412), Кирилла Александрийского († 444), Геннадия Константинопольского († 471); впоследствии сюда же отнесено послание Тарасия Константинопольского к папе Адриану († 809). Кроме того Трулльский собор включил в число канонов правило Константинопольского соб. при патриархе Нектарии 394 г., а также постановление Киприана Карфагенского и бывшего при нем Карфагенского собора 255 г. Начиная с X в. органом законодательной деятельности в восточной церкви служит постоянный синод епископов при Константинопольской патриаршей кафедре. 2. В римско-католической церкви. Западная половина христианской церкви, называемая теперь католическою, в период вселенских соборов составляла нераздельную часть вселенской церкви, поэтом главные источники церковного права в западной церкви были те же, что и в восточной; но были у нее и не маловажные особенности в этом отношении 9 . Кроме того, на Западе признавались за источник права правила многочисленных поместных соборов, неизвестных на Востоке. Со времени разделения церквей созвание соборов, именуемых на Западе вселенскими, не прекратилось. Всех вселенских соборов римско-католическая церковь насчитывает 22 (последний был в 1869–70 г. – Ватиканский 10 , при чем особенное значение для римско-католической церкви имеют правила или декреты Триденского собора (1545–1563 г.), пересмотревшего и упорядочившего во многих пунктах дисциплину западной церкви. |
| В конце этого письма понтифик вновь обращается к вопросу исчисления пасхалии. Он выражает обеспокоенность недельным расхождением между александрийской и римской пасхалиями в отношении Пасхи 455 г. и просит Пасхазина дать пояснения по поводу пасхалии Феофила Александрийского (385–412) 18 . По мнению папы, рассчитанный Феофилом день Пасхи этого года, 24 апреля, «совершенно чужд церковному правилу» 19 . Согласно римской пасхалии, Пасху в 455 г. следовало бы праздновать 17 апреля. Последовавшие непосредственно за этим события, связанные с проведением IV Вселенского Собора, на некоторое время отложили вопрос о пасхалии, который по итогам Собора мог быть решен только в контексте нормализации межцерковных отношений. Жесткая отрицательная позиция, занятая Львом по вопросу принятого в Халкидоне 28-го правила, касающегося привилегий Константинопольской кафедры, и обусловленный ею отказ папы признать результаты Собора привели к тому, что связи Римской Церкви с патриархатами Востока оказались прерваны, а отношения с восточным императором Маркианом приняли натянутый характер 20 . Такое положение не способствовало плавному ходу переговоров по поводу единства Востока и Запада в отношении празднования главного церковного торжества христианского мира – Воскресения Господня. Делегация египетских епископов на Халкидонском Соборе после низложения архиепископа Диоскора Александрийского (444–451) пребывала без своего главы, а избранный после завершения Собора новый архиепископ Протерий (451–457) не спешил устанавливать отношения с римским понтификом, ключевая роль которого в деле низложения Диоскора воспринималась в Египте как тяжелое оскорбление Александрийской Церкви. В Иерусалиме на почве неприятия соборных решений на долгое время воцарилась анархия, а с константинопольским предстоятелем папа прервал общение по собственной инициативе. Таким образом, сложилась критическая ситуация: широкое недовольство постановлениями Халкидонского Собора на Востоке усугублялось тем фактом, что сам его инициатор – римский епископ – также не был готов присоединиться к его определениям 21 . |
| В-третьих, Феофил указывает, что поворот на весну начинается с 21 марта юлианского календаря. Автор призывает соблюдать эту дату, как говорилось выше, именно для того, «чтобы не впасть в наихудшее заблуждение: определив четырнадцатый день лунного месяца и ошибочно полагая этот месяц первым, тем самым ошибиться и в Пасхе». В связи со сказанным возникает вопрос, почему выбор именно этой даты, по мнению Феофила Александрийского, приводит к правильному определению пасхального «месяца новых», в который созревает ячмень в окрестностях Иерусалима и начинается жатва? Попробуем на него ответить. Известно, что архиепископ Феофил находился на Александрийской кафедре с 385 по 412 гг. К этому времени в пасхальной практике христиан, помимо александрийского, использовались и другие лунные циклы. К примеру, Римская Церковь определяла Пасху по 84-летнему, св. Епифаний Кипрский в 376 г. придерживался еще 8-летнего цикла, а часть христиан Сирии (т. н. протопасхиты) использовали сирийский 19-летний лунный цикл В каждый год этих циклов определялась пасхальная граница, а Пасха праздновалась в воскресенье, обычно следующее за этим днем. Некоторые реконструкции пасхальных циклов приведены в работах В александрийском цикле, как уже отмечалось выше, нижняя пасхальная граница, т. е. 14-я луна пасхального месяца, приходилась на 21 марта и совпадала с днем начала весеннего поворота в ту эпоху. Сирийский цикл не учитывал день весеннего равноденствия, при этом нижняя пасхальная граница приходилась на 18 марта, т. е. раньше 21 марта В отличие от александрийцев, Западная Церковь в 4–5 вв. нижнюю пасхальную границу понимала иначе, как terminus ante quem non Пасхи: 22 марта — дата, ранее которой Пасха не праздновалась Небольшой на первый взгляд разброс нижних пасхальный границ на практике из-за особенностей построения циклов приводил к тому, что в некоторые годы дни празднование Пасхи в различных христианских Церквях могло отличаться на целый месяц. Так случилось, к примеру, в 322, 330, 368 и 387 годах. В перечисленные годы Пасха протопасхитов и в Риме праздновалась на месяц раньше, чем в Александрии Так, в 387 г. протопасхиты справляли Пасху 21 марта, а Александрийская Церковь — 25 апреля Следствием таких расхождений и были споры о правильном определении первого месяца и дня Пасхи. Перед Пасхою 387 г. обличал протопасхитов антиохийский пресвитер Иоанн Златоуст Считается, что также по причине пасхальных разногласий в 387 г. Феофил Александрийский и составил свою пасхальную таблицу, написав к ней Пролог Оба пастыря, как видим, в этом вопросе были единодушны. |
| Затем свт. Евлогий говорит, что применение икономии предполагает исключительную неизменность догматического учения. Икономия возможна только там, где догматы веры остаются совершенно непоколебимыми. И в этом отношении феодосиане и гайяниты изначально поступали беззаконно, пытаясь заключить союз на основании икономии в области веры. Сделав эти предварительные замечания, свт. Евлогий переходит к описанию различных видов церковной икономии, которых по его словам насчитывается три. Первый вид икономии, по свт. Евлогию, – это временная икономия для приспособления к обстоятельствам, когда на какое-то краткое и ограниченное время допускается «нечто недолжное» ради того, чтобы прекратить нападки на Церковь и восстановить церковный мир. Именно в этом смысле, например, по словам свт. Евлогия, ап. Павел обрезал Тимофея и совершил некоторые иудейские обряды , дабы избавиться от поношения иудеев. Однако, еще раз подчеркивает автор, такая икономия возможна только на краткое время, тогда как в обычный период своего существования Церковь должна сохранять свою целостность и мир. Второй вид икономии, по свт. Евлогию, – это икономия в словах, когда одну и ту же богословскую мысль можно выразить различными формулировками. В качестве примера такой икономии свт. Евлогий приводит две цитаты из свт. Григория Богослова о допустимости выражения догматов разными словами , в одной из которых в свою очередь цитируется свт. Афанасий Великий. Третьим же видом икономии, по свт. Евлогию, являются случаи, когда игнорируются принятые решения против каких-то конкретных лиц, если при этом остается неизменным догматическое учение. В качестве примера приводится поведение Феофила, арихепископа Александрийского (385–412), который сохранил общение с Геласием, епископом Кесарийским (367–395), поминавшим в диптихах своего предшественника известного арианского деятеля Евсевия Кесарийского. Другой приводимый пример – поведение свт. Кирилла, архиепископа Александрийского (376–444), который якобы сохранил общение с Феодором Мопсуестийским, несмотря на то, что последний был подвергнут анафеме на всем востоке. |
| Существует версия (BHG, N 1378), из к-рой удалены все эпизоды, не касающиеся О. В., что, бесспорно, связано с развитием почитания святого. Эта редакция была издана дважды - по 2 разным рукописям ( Gallandi. 1781; ActaSS. Iun. T. 2. P. 527-533; на 2-е издание чаще всего ссылаются при упоминании греч. текста Жития О. В.). Краткие синаксарные версии включены под 12 июня в Василия II Минологий (1-я пол. XI в.) и в Синаксарь К-польской ц. (архетип кон. X в.) (PG. 117. Col. 496; SynCP. Col. 745-746). Также существует метафразированный, т. е. риторически переработанный вариант Жития, дошедший под именем Николая Синаита (BHG, N 1381a; изд. по разным рукописям: Halkin. 1987; Πσχος. 1990). От своего оригинала он отличается не только пышной торжественностью слога, но и наличием новых деталей и уточнений. Напр., даются описания видений диавола Пафнутию во время его путешествия по пустыне, а его состояние после чудесного причащения ангелом сравнивается с ощущениями во сне. Эта версия дошла до нас во мн. афонских рукописях, что позволяет связать если не ее появление, то ее распространение с конфликтом на Св. Горе в 70-х - 80-х гг. X в. между прп. Афанасием Афонским , утверждавшим киновии, и отшельниками, противостоявшими его начинаниям ( Войтенко. 2017. С. 111-113). Коптская традиция Войтенко считает, что сохранившиеся копт. рукописи отражают наиболее древнюю после греческой версию Жития О. В. и относит время ее составления ближе к кон. IV в. ( Войтенко. 2017. С. 69, 115, 340). Э. Амелино датировал копт. вариант 1-й пол. IV в. ( Am é lineau. 1885. P. 190-191), М. Малеве предположил, что Житие О. В. было написано в одном из мон-рей Скита между 385 и 399 гг. ( Malevez, 2003. Р. 229-230). Полный текст копт. «базовой» редакции греч. Жития О. В. содержится в 3 рукописях, 2 из к-рых написаны на саидском диалекте: Lond. Brit. Lib. Orient. 7027, 1004/05 г. (изд.: Budge. 1914. P. 205-224 [текст], P. 455-473 [пер.]; др. пер.: Vivian. 2000) и NY Morgan. M 580, 889/90 г. (изд.: Hyvernat. 1922; пер.: Vivian. 1996), а одна - на бохайрском: Vat. copt. 65, 978-979 гг. (изд.: Am é lineau. 1885). Известны также неск. фрагментов Жития из разных рукописей на саидском диалекте, 2 из них датируются VI-VII вв. (самые ранние известные тексты, относящиеся к О. В.; изд.: Lefort. 1945. P. 100 [текст], 146 [пер.]; Orlandi. 1974. P. 158-161). К кодексу, происходящему из б-ки Белого монастыря , относятся пергаментные фрагменты Vindob. K 9493. Fol. 163-164r и Lond. Brit. Lib. Orient. 3581B. Fol. 165-166v (изд.: Till. 1935. S. 14-19), а также, предположительно, Vat. сорт. 111. Fol. 28 (не изд.; см.: Proverbio. 2001. P. 410-412). Арабская традиция |
| Век десятый. Век одиннадцатый. бб) на славянском и русском языках. Век мужей апостольских. Век вторый. Век третий. Век четвертый. Век пятый. Век шестый. Век седьмый. Век осьмый. Век девятый. Век десятый. Век одиннадцатый. бб) Сочинений позднейших (XII–XIX вв.) церковных писателей разных исповеданий. аа) На иностранных языках. Век двенадцатый. Век тринадцатый. Век четырнадцатый. Век пятнадцатый. Век шестнадцатый. Век семнадцатый. Век осмнадцатый. Век девятнадцатый. бб) на славянском и русском языках. Век двенадцатый. Век четырнадцатый. Век пятнадцатый. Век шестнадцатый. Век семнадцатый. Век осмнадцатый. Век девятнадцатый. Б. Общие исследования по церковной литературе. аа) на иностранных языках. бб) на русском языке. В. Монографические исследования в области патрологии. аа) на иностранных языках. бб) на русском языке. ДОПОЛНЕНИЕ. 1. Священное Писание . А. Издания Библии. аа) на восточных языках. б) на европейских языках. Б. Конкорданция. В. Библиология. а) Исагогика. б) История и критика подлинных текстов и переводов. в) История толкования. Г. Опыты толкования. 2. Патрология. а) Collectanea. б) Отдельные издания. аа) Творений Св. Отцев и учителей древней Церкви. бб) Сочинений позднейших церковных писателей. в) Патрологическая монография. 34. Систематический каталог книг библиотеки Московской духовной академии. Т. 2: Богословие. Вып. 3. Основное, Догматическое, Сравнительное и Обличительное, Нравственное богословие/Сост. И. Корсунский . М., 1885. Оттиск из: ПрибТСО 33. 1884. Кн. 1. С. 1–48; 2. С. 49–104; 34. Кн. 3. С. 105–168; 34. Кн. 4. С. 169–216; 35. 1885. Кн. 1. С. 217–248; 2. С. 249–320; 36. Кн. 3. С. 321–384 (3-я пагин.); 36. Кн. 4. С. 385–412 (4-я пагин.). 3. Основное богословие . А. Учение о религии и откровении. АА. О религии. а) вообще. аа) на иностранных языках. бб) на русском языке. б) в частности о постулатах религии. аа) О Боге в Самом Себе и в Его отношениях к миру и человеку. ааа) на иностранных языках. ббб) на русском языке. бб) о душе, со стороны ее духовности и бессмертия. |
| Лит.: Лисицын М., свящ. Краткий обзор новейшей духовно-музыкальной лит-ры. 37: Копылов//Нар. образование. СПб., 1899. Кн. 10. С. 111; Компанейский Н. И. Духовно-муз. сочинения А. Копылова//РМГ. 1906. 7/8. Стб. 197-200; Баскин В. С. Копылов, А. А.: [Некр.]//ИВ. 1911. Т. 124. Апр. С. 391-392; Н. Б[укреев]. Памяти А. А. Копылова//Нар. образование. 1911. 3. С. 409-412 [со списком хоровых соч. и указанием рецензий на них]; В-ва О. [Оссовский А. В.] А. А. Копылов: [Некр.]//РМГ. 1911. 7. Стб. 189-190; он же. А. А. Копылов: [Доп. к Некр.]//Там же. 15/16. Стб. 385-388; [Некр.]//ХРД. 1911. 2. С. 55; [Некр.]//Музыка. 1911. 12. С. 268-269; Римский-Корсаков Н. А. Летопись моей муз. жизни// Он же. ПСС: Лит. произв. и переписка. М., 1954. Т. 1. С. 151-152; Ардентов Д. Н. П. А. Богданов и его «Страницы воспоминаний»//Становление и развитие нац. традиций в рус. хоровом искусстве: (Творчество, исполнительство, образование): Сб. ст./Сост. и отв. ред.: П. П. Левандо. Л., 1982. С. 116-136; Плотникова Н. Ю. Пение при всенощном бдении древних напевов//Всенощное бдение: Древние расп. в перелож. для 4-голосного смеш. хора. М., 2003. С. 152-158; она же. Искренне любил искусство//Рус. духовная музыка XIX - нач. XX в.: Страницы истории. М., 2008. С. 133-137. Н. Ю. Плотникова Рубрики: Ключевые слова: ДАНОВСКИЙ Виктор Игнатьевич (1878 - 1963, Тбилиси), хоровой дирижер, регент, преподаватель, муз. критик, композитор, общественный деятель ДРАГОМИРОВ [Драгомиров-Толстяков, настоящая фамилия Толстяков] Павел Нилович (1880 - 1938), хоровой дирижер, регент, композитор, педагог ЕЛЬЦОВ Иван Григорьевич (нач. 80-х гг. XIX в.- после 1929), регент, композитор, преподаватель церковного пения и теории музыки ИВАНОВ Федор Алексеевич (сер. 50-х гг. XIX в. - 1920), регент, хоровой дирижер, содержатель духовно-певч. капеллы, композитор, преподаватель пения АНДРЕЕВ-ОКСАР (Оксар - псевдоним) Александр Александрович (1883 (?)-после 1945), композитор, автор церковных сочинений для смешанного хора, военный капельмейстер, хоровой дирижер, педагог |
| Основанием для определения времени пребывания Синезия в Константинополе служит его письмо 61, в котором он говорит о своем отъезде из Константинополя в консульство Аврелиана (400 г.), при этом он провел в столице Империи три года, поэтому некоторые исследователи датируют дату приезда в Константинополь концом 397 – началом 398 гг. 17 В той связи представляется более верной трактовка, предложенная К. Лакомбрадом, которая основана на описании событий мятежа Гайны и падения Аврелиана-Осириса в трактате «De providentia». 18 Подобной же точки зрения придерживается и Г. Л. Курбатов, а также авторы Просопографии, отмечая, что дата отъезда Синезия из Константинополя определяется по письму 61, в котором он рассказывает о сильном землетрясении в 402 г. 19 В период пребывания в столице Синезий стал участником кружка антигерманистов, который возглавляли софист Троил и Анастасий. Именно в этой среде, вероятно, возникла мысль обратиться с речью к императору Аркадию, причем не только относительно положения дел в Пентаполе, но и общего положения Империи в связи с варварскими набегами и, как их следствием, положением германцев на территории Империи. Несомненно, Синезий не мог не вспоминать в этот момент, например, случившееся совсем незадолго до произнесения речи нападение готов Алариха на Грецию и ее разорение в 396 г., поскольку речь «О Царстве» была произнесена перед императором в 399 г. Около 403 г. Синезий уехал снова в Александрию, где провел два года. В этот период он близко познакомился с патриархом Феофилом, который стремился обратить Синезия в христианство . Патриарх Александрийский Феофил занимал кафедру с 385 по 412 гг. и был известен своей борьбой с язычеством, поэтому общение с Синезием, несомненно, имело и религиозный контекст. А. Остроумов справедливо отмечает, что обращение в христианство Синезия, уже известного философа, оратора и поэта, было бы большим приобретением для церкви. 20 В то же время Синезий женится, о чем он сообщает в письме 140 – «Бог, и закон, и священная рука Феофила дали мне жену» (Ep.140). О жене Синезия ничего неизвестно, кроме того, что он отказался развестись с ней, когда стал епископом и что у них было трое детей. К. Лакомбрад полагает, что она была христианкой. 21 |
|
|
